孙文的民族主义思想

目录：

1. 一九二一年三月六日 孙文关于"五族共和"的讲话
2. 常安：辛亥时期"五族共和"论的思想渊源
3. 村田雄二郎：孙中山与辛亥革命时期的"五族共和"论
4. 邓辉：辛亥革命时期孙中山的民族统一思想
5. 孙宏云：汪精卫、梁启超"革命"论战的政治学背景
6. 王力平：从孙中山民族革命实践的悲剧意识看近代民族凝聚力的思想误区
7. 章开沅：辛亥革命时期的社会动员——以"排满"宣传为实例
8. 周斌：亚细亚民族会议与中国的反对运动
9. 郭世佑 蒋金晖：50年来大陆学者关于辛亥革命时期孙中山民族主义思想研究述评
10. 郭世佑：50年来大陆学者关于辛亥革命时期孙中山民族主义思想研究述评－2
11. 崔志海：孙中山民族主义思想特点刍议
12. 耿云志：孙中山民族主义思想的历史演变
13. 耿云志：怎样认识孙中山的民族主义

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一九二一年三月六日 孙文关于"五族共和"的讲话

孙中山先生关于"五族共和"的讲话(发表时间:2010-03-18 10:29:30) 收藏(1)
标签: 民族主义 美国 本党 民权 大民族主义
孙文先生论民族主义（关于中华民族和五族共和） （一九二一年三月六日）

    ……

    三民主义，什么叫三民主义？就是民族、民权、民生。那个时候满虏正盘踞中原，革命家只致力于民族主义，而于民权、民生二主义都未置意。五权宪法，关系开国 的建设方针极大！在未光复以前，党人一般底心理，以为一经光复，就可达到国利民福底目的。于今乃知不能，这个都是当日同志仅知重在民族主义，而轻 视民权、民生二主义之过，亦即是我们本党已达目的，亦不能稳固，何况今日民族主义还没有完全达目的呢？！

    一、民族主义何以说民族主义还没有完全达到目的呢？自从满州来到中国，我们汉族被他征服二百几十年之久。今日满虏虽被推翻，光复汉业，是吾民族尚未能自由 独立。这个原因，就是本党只做了消极的功夫，没做积极的功夫。自欧战告终，世界局面一变，潮流所趋，都注重到民族自决。我中国尤为世界民族中底最 大问题。在东亚底国家严格讲起来，不过一个暹罗，一个日本，可称是完全底独立国。中国幅员广大，人民众多，比较他们两国何止数十倍。但是幅员很 大，人民虽多，只可称个半独立国罢了。这是什么原故呢？就是吾党之错误。自光复之后，就有世袭的官僚，顽固的旧党，复辟的宗社党，凑合一起，叫做 "五族共和 "

    岂知跟本错误就在这个地方。讲到五族的人数，藏人不过四五十万，蒙古人不过百万，满人只二百万，回教虽众，大都汉人。讲到他们的形势，满州既处日人势力之 下，蒙古向为俄人范围，西藏亦几成英国的囊中物，足见他们皆无自卫的能力，我们汉族应帮助他才是。汉族号称四万万，或尚不止此数，而不能真正独立 组一完全汉族的国家，实是我们汉族莫大的羞耻，这就是本党的民族主义没有成功。由此可知，本党尚须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于 我汉族，成一大民族主义的国家。试看彼美国，在今是号称世界最强、最富的民族国家。他的民族结合，有黑种，有白种，几不下数十种白种，为世界中民 族最多的联合体。自美国国家成立，有英国人、荷兰人、德国人、法国人，参加入他的组织中。美国全部人口一万万，德国人种在美国的约有二千万，实占 他的人口总数五分之一；其他英、荷、法各种人在美国的数也不少。何以美国称英、荷、法、德、美，而称美利坚呢？要知美利坚的新民族，乃合英、荷、 法、德种人同化于美而成的名词，亦适成其为美利坚民族，为美利坚民族，乃有今日光华灿烂的美国。看看民族的作用伟大不伟大？

    美国的民族主义，乃积极的民族主义，不能笼统讲五族 ，应该讲汉族的民族主义。或有人说五族共和揭橥已久，此处单讲汉族，不虑满、蒙、回、藏不愿意吗？此层兄弟以为可以不虑。彼满州之附日，蒙古之附俄，西藏 之附英，即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们，仍赖我们汉族。兄弟现在想到一处调和的方法，即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加 入我们组织建国的机会。仿美利坚民族的规模，将汉族尽管扩为中华民族，组成一个完全的单一民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家。民族 主义国家，必有种种的关系因果，有历史的关系亦有地球的关系。如瑞士国，他那国家已成了一个完全的民族主义的国家。瑞士位于欧洲中部，他的国界， 一面与法接壤，一面与德接壤，又一面与意大利接壤。但国土无论与何国交界，或与法国交界，或与德国交界，或与意国交界，其人民的语文、种族皆与相 同，而又能组成一完全的瑞士民族的国家，是真难得。且瑞士为行使直接民权的国家，法国则为间接民权国家。全世界中行使直接的民权，以瑞士为第一， 民权发达一臻极则，国内的政治及民族结合，与美国大致相同，真是我们一极好的先例。故将来无论何种民族参加于我中国，务使尽化于我汉族。本党所持 的民族主义，乃积极的民族主义。诸君不要忘记。

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【法宝引证码】CLI.A.064541

常安：辛亥时期"五族共和"论的思想渊 源

【学科分类】中国法制史
【出处】《经略》网刊第9期
【关键词】辛亥时期"五族共和"论
【写作年份】2011年

【正文】
   
　　1912年1月1日，孙中山在南京发布了《中华民国临时大总统宣言书》，正式宣布中华民国成立，中国几千年的君主专制历史从此宣告结束。而就 在这份就职宣言书中，孙中山提出"国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一"， 这也被认为是[1]五族共和说正式提出的最早时间，而五族共和，也由此被认为是孙中山以及辛亥后的南京临时政府在民族治理方面的基本宪政制度架 构。

　　但实际上，五族共和说的提出，与其说是孙中山个人民族观与宪政观的转变，某种程度上更不如说是清末民初政治界、思想界在如何思考乱世危局中的 国家宪政制度建构与民族治理转型这一问题上进行的思想交锋、对话后所达致的结果；孙中山与南京临时政府虽然提出五族共和主张，但南京临时政府的存 续时间可谓非常短暂，另外由于受制于财力、内部组织架构等原因政令不畅、举步维艰，所以其所主张的五族共和更多的是一种政纲宣示的作用。因此，五 族共和说在辛亥革命后的正式提出，并非个别领导人的民族、宪政观念的忽然转变，而是清末以来立宪派、革命派在民族观论争上几经交锋、对话后所达致 的产物；例如，早在1907年，在革命派的论战对手杨度的大作《金铁主义》中，"五族合一"、"五族一家"等字眼即已频频出现，革命派包括孙中山 本人则在早期由于排满的政治宣传而鼓吹汉族单一建国论，但随着革命进程的深化，革命者们对于中国民族问题的认识状况也随之深化，原来论争对手所主 张的多族建国论转而被其吸收，五族共和论由此正式诞生。

　　清末民族观论争作为近代中国民族观变迁的重要内容，一直是民族学界和史学界的研究重点，相关的理论成果也颇为丰硕，如对论争中一些关键人物的 民族观的个案分析，对清末排满思潮的理论渊源、具体论争、政治实践的系统梳理，包括一些民族关系史方面的通史著作，也对清末沸沸扬扬的民族观论争 不惜笔墨。[1]这些研究对清末民族观论争渊源流变作了极为详尽的梳理，无疑是极为可贵的。但清末民族观论争，并不仅仅是一个史学或者民族学的话 题，同时也应是近代中国宪政思想史尤其是清末宪政思潮中的一项重要内容。

　　以清末民族观论争的焦点，即到底是单一汉族建国还是五族建国为例，建国一词本身就具有明显的宪政意蕴。而单一建国还是五族建国，同样关涉中国 这个多民族大国的族群构成问题。单一建国论者主张排满，其理由是满清统治者是其建立资产阶级共和国的最大障碍，因此必须革命；五族建国者则认为当 时边疆形势极为危急，少数民族地区又都不了解共和制度，所以即使从维护边疆民族地区的安定和保存国家领土完整的角度出发，也应当采取君主立宪制 度。也即是说，即使是清末宪政思潮论争中的核心问题----君宪共和之争，其背后也涉及民族观的问题。

　　因此，在这里，宪政、建国与民族，实际上是彼此交错、相互勾连的，首先，在特定的宪法政治时代，宪政，已经不仅仅是对既有宪法文本的一种解释 和奉行，而是对国家基本政治框架的一种整体性重塑，而在清末，则是完成从古典王朝到现代国家的转变，虽虽然立宪派与革命派在当时均不具有统治权进 而在清末立宪中也不具备领导或者参与作用，但 "从晚清到民国，中国的政治、知识精英，一直在对中国的国家建设进行持续不懈的求索和努力，而且他们对此也有着清醒的自觉"[2]，在野的立宪派和革命派 同样也有着自己清晰的政治蓝图和现实的宪政努力，即到底是建立一个君主立宪国家还是资产阶级共和国？无论是立宪派所主张的君主立宪国家还是革命派 所主张的资产阶级共和国的政治诉求，都不吝为对既有政治制度的一种根本性变革。

　　当时西方"每个民族都是国家、一个民族只有一个国家"的单一民族建国思潮的传入，使得孙中山等革命者相信，只有以汉族为民族单位的民族国家构 造，才能完成国家稳固、强盛的目标；再加上满清统治者的腐朽统治使得传统中国的华夷之别观得以重新强化，排满和建立汉族国家，即"驱除鞑虏、恢复 中华"，成为当时革命党人最直接的政治诉求。而梁启超等立宪派则认为应区分政治革命与种族革命，在当时帝国主义侵略和边疆危机之下，只有"合汉合 满合蒙合回合苗合藏组成一大民族"，合四万万人之力，才能达到救亡图存的目的，狭隘的种族革命只会自伤元气。[3]所以，当时的民族观论争，并不 是一个简单的学术论争，或是承平年代的一般民族治理争议，而是关涉到整个宪政领域中最严肃的主题——建国。

　　从"驱除鞑虏、恢复中华"的排满式政治策略，到"合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一"之五族共和说的正式提出，革命党人这种民 族观的变化，一方面意味着其对于中国这个多民族国家的现代民族国家建设之路认识的深化，另一方面也说明，五族共和这一民国时期重要思潮的思想渊 源，正是清末民族观论争等宪政论战交锋的结果。清末的民族观论争，涵盖了宪政、建国、民族观等多种元素，具有显明的宪政思想史意蕴；再加上辛亥革 命后五族共和说在宪政领域的相关具体实践，五族共和也因此被认为"不仅是近代思想史上的一个重要观念，更是中国近代国家转型与新型民族关系建构这 一动态历史过程中的关键一环"[4]

　　一、救亡图存与民族建国主义

　　近代中国，用李鸿章的说法是"三千余年一大变局也"，船坚炮利的西方殖民者，使得一向闭关自守的天朝大国不得不低下高昂的头颅，割地、赔款， 接踵而至，中国陷入了制度、社会、文化全方位的危机之中，而这种危机意识，在1895年中日马关条约签订后达到了一个顶峰。当时的驻日公使郑孝 胥，在两年前还嘲笑日本的明治维新为"外观虽美而国事益坏"，但马关条约签订的第二天，就在日记中写下了"闻之心胆欲腐，举朝皆亡国之臣，天下事 岂复可问？惨哉！"。[5]举国上下陷入一种天崩地陷、忧郁激愤的氛围之中。

　　也正是1895年，从英伦归来的严复，将西方当时流行的达尔文主义介绍到了中国，并发出了"亡国灭种"的警告，指出达氏书中，独二篇为尤著， 其一为争自存，所谓争自存者，"谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。……民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则 群与群争，国与国争"[6]。同时，针对有人认为"今夫异族为中国患，不自今日始也"，所以亡国灭种是杞人忧天的观点时，严复指出"今之满、蒙、 汉人，皆黄种也。由是言之，则中国者，遂古以还，固一种之所君也"[7]，所以，中国亡国亡种的危机不是内部的族群冲突，而是与外部的白种抗争以 自存，只有内部合群成国，才能于弱肉强食的国际竞争中立于自存之地。严复这种同种、合群、建国以自存的观点，是当时其在西方耳濡目染了达尔文主义 和民族国家竞争之后的一种模糊的民族建国观，而在这种模糊的民族建国观中，西方Vs中国的这种殖民Vs争自存斗争被解读为白种Vs作为黄种的 "满、蒙、汉"的种族民族主义式对立，也正因为如此，当后来日俄战争中日本战胜俄国后，被渲染成为东方黄种小国战胜西方白种大国的、中国也可由此 效仿的理想图景。

　　1901年，梁启超在《国家思想变迁异同论》一文中，向国人介绍了"民族主义"和"民族帝国主义"两个全新词汇，并根据德国学者伯伦知理的国 家进化理论指出"今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也；今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗之时代也"。[8]此后，在1902 年的《新民说》中，梁启超又指出，"欧洲之所以发达，世界之所以进步，皆由民族主义所冲激磅礴而成…驯而十九世纪之末，乃更进而为民族帝国主义… 故今日欲抵挡列强民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，唯有我行我民族主义之一策"[9]，明确提出运用民族主义，整合全国之人力、物力，对抗列强入 侵，进而自存自强的策略。同年的《论民族竞争之大势》中，梁氏历数西方诸贤在民族主义大潮下因势利导、建造"民族的国家"的历史，并从西方诸民族 国家各自人口剧增、世界资源又有限、所以民族主义必然变异为民族帝国主义（即帝国主义）的世界大势出发，指出在弱肉强食、强权即公理的帝国主义扩 张面前，"欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已"。 [10]

　　除了梁启超，其他一些知识分子也纷纷被西方民族建国的相关学说、实践所吸引，如1902年的《新民丛报》第11期上刊登的雨尘子《论世界经济 竞争之大势》中就写到，"近世欧洲意大利之独立，日耳曼之联邦，皆以同一种族，建一国家，民族主义之势力，大振于政治界。吾国之不振，非欧族使之 然，自族不建国家之故也。"，[11]即中国国力之不振，其原因不在于西方殖民主义者的入侵，而在于中国自身未能形成一个现代的民族国家。在该作 者另外一篇文章《近世欧人之三大主义》中，作者指出，欧人近百年来主义最大最要者，为多数人之权利、租税所得之权利、与民族之国家，至于民族之国 家的具体体现，则与梁启超在《论民族竞争之大势》所论大致相同。[12]另外如余一的《民族主义论》中，也鼓吹，"今日者，民族主义发达之时代 也，而中国首当其冲，故今日而再不以民族主义提倡于吾中国，则吾中国乃真亡矣。"[13]

　　所以，就当时梁启超等人对于西方民族主义相关理论、实践的认识而言，首先，他们认为，民族主义为西方近世最有影响之主义，"顺兹者兴、逆兹者 亡"；其次，对于民族主义，用梁氏《新民说》中界定为"各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋 公益而御他族是也"，即民族建国；再次，这种民族建国，某种程度上是一种单一建国，即民族主义"所以有大力者"，在于欧洲封建末期，"民求自立而 先自团，同族则相吸集，异族则相反拨"，前者如德意志、意大利的统一与崛起，后者如匈牙利与奥地利的分分合合，同时"拿破仑之所以取败者，由欲强 合无数异种异言异教异习之民族，而成一绝大帝国也"。另外，由上述梳理我们不难发现，在当时对于西方民族主义理论、实践的介绍中，他们更为青睐的 是德国、意大利的民族建国实践，梁启超本人更对马志尼、加富尔、加力波第向往不已而撰有《意大利建国三杰传》，某种程度上，这自于德国、意大利均 是由四分五裂的邦国而迅速统一崛起进而实现图存富强的目标有关。也许，在彼时彼刻，如何寻觅最快救亡图存的方略，是当时仁人志士们孜孜以求的目 标，尽管这似乎有病急乱投医的感觉，且常被缺乏同情理解的后人斥之为"宪政工具主义"，但寻求富强本身，作为近代中国知识分子的首要思考对象，无 疑是再自然不过的事情了。

　　二、单一建国还是五族建国？

　　1．单一建国与五族建国：革命派与立宪派的分歧

　　西方近代民族建国理论为视为寻求富强的良方引入了中国，可中国自古以来就是一个多民族国家，当时的统治者清王朝本身又是一个少数民族王朝。所 以，这种民族主义思潮的勃兴也很有可能带来一些意想不到的效果，例如，在前引雨尘子文《近世欧人之三大主义》中，作者就提出了这样的质疑，"呜 呼，今之执我主权施行法律，以代表我国者，非黄帝之子孙也，奏章诏论，所称为列祖列宗者，讴歌而扬颂之者，非吾民之祖先，与历史无关系也，既非同 族，则何从而爱之？既无历史之观念，则何从而起感情，是中国所以终亡也夫！"[14]，作者将中国积贫积弱的缘由，归咎于满州贵族与汉人非同一个 族群，这与传统排满理论中的夷夏之辩说已经有了本质的区别。

　　例如，当时排满风潮的主将章太炎就坦言，原来的华夷之辩"却没什么学理"，自己是"自从甲午之后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来" [15]。这收拾进来的学理，无疑指的就是十九世纪末二十世纪初传入中国的西方民族建国理论，以其文《正仇满论》为例，章太炎将满洲五百万人统治 汉族四万万人与奥地利统治匈牙利、土耳其统治东罗马相提并论，且声称"使汉人一日开通，则满人固不能宴处于域内"[16]，已非简单的对明太祖 "驱除鞑虏、恢复中华"的华夷之辨号召的重复，而是旨在摒弃满族、由汉族单一建国的民族建国理论。

　　正是这种西方民族主义与排满思潮的合流，使得本就处于风雨飘摇的满清政府面临极其严重的合法性危机，同时，过于强调汉族单一建国，也很容易使 本就在西方殖民主义者的挑唆离间之下的边疆分裂势力得到口实。所以，到了1903年，中国民族主义思潮的引介者，梁启超本人，则开始力倡"合汉合 满合蒙合回合苗合藏组成一大民族"，即于小民族主义之外更提倡大民族主义"。[17]在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，梁氏首先介绍了伯伦 知理关于国民与民族区别的论断，即民族为民族沿革所生之结果，具有其始也同居一地、其始也同一血统、同其支体形状、同其语言、同其文字、同其宗教 等八大特质，子孙相传，遂为民族；而国民一为"人格也，据有有机之国家以为其体"，即国民组成国家并具有国家成员的资格可"发表其意想，制定其权 利者也"，二为"法团也，生存于国家中之一法律体也，国家为完全统一永生之公同体"，即国民组合成国家这样一个法律共同体。所以，民族为建国之阶 梯，但其未联合以创一国之时，则"终不能为人格为法团"。接下来，梁氏又援引伯伦知理理论，指出单一民族并非建国之独一无二法门，还包括"化其人 民而别造一新民族"、"合并同族诸邦为一大帝国"、"联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族"等多种情况，且"合多数之民族为一国家，其弊虽 多，其利亦不少"。[18]

　　梁启超之所以长篇累犊的介绍伯伦知理的学说，当然不是为了纯粹的学术研究，而是具有明显的现实指向，即排满与建国问题。梁氏指出，当务之急是 改革现有政治体制、培养国民的政治能力与政治资格（即新民），革命党人的排满仅仅是建国的手段而不应是建国的目的，其将排满作为建国手段的做法实 际上已经是由建国主义沦为复仇主义，在国家内忧外患的危机关头显然属于本末倒置；而且，依照伯伦知理的学说，并非只有单一民族才能完成民族建国大 业，即不是只有通过排满才能完成建设现代国家的任务，同时，还要涉及蒙、苗、回、藏等民族，所以，"吾中国言民族者，当于小民族主义之外更提倡大 民族主义"，这种大民族主义，实际上就是合汉、满、蒙、回、藏为一体，共同缔造现代民族国家，即五族建国。

　　2．以《民报》与《新民丛报》为中心的论战

　　双方的论争在1905年至1907年间达到了高峰。1905年，同盟会机关报《民报》在东京创刊，在民报的发刊词中，孙中山将其革命纲领明确 归纳为民族、民权、民生的三大主义，而其中，民族主义为首，即"今者中国以千年专制之毒而不解，异种残之，外邦逼之，民族主义、民权主义殆不可以 须臾缓"。[19]民报创刊后，先后就君宪还是共和、排满还是容满等重大政治问题与梁启超等主办的立宪派报纸《新民丛报》展开了激烈的论战，这场 论战因其特有的宪政思想史意义而一直为史学界、政治学界、法学界所重视，但多关注的是君宪还是共和的问题，其实，当时的论争中论战双方很大一部分 精力是集中于满汉矛盾、种族革命还是政治革命等民族观问题[20]；当然，如前所述，君宪共和论争作为一种政体涉及方案或者建国大计，和双方所秉 持的排满还是容满等民族观是纠结在一起的，即双方的论争焦点，很大程度上仍然是到底是建立一个单一的汉族共和国，还是汉、满、蒙回藏五族君宪。

　　在民报第一期和第二期上，连载了汪精卫的《民族的国民》一文，直指梁启超援引伯伦之理的关于民族与国民概念区分的论断，作者认为，虽然民族定 义繁多，但不外"同气力的人类团体也"，即同血系、同语言文字，同住所、同习惯、同宗教、同精神气质等要素，同时，民族也为"继续的人类团体"， 即长久的结合延续；而国民则为一法学用语，虽然民族与国民一为族类方面言，一为政治方面言，但有一共同之问题也，即"同一之民族果必为同一之国 民"，"同一之国民必为同一之民族"。汪精卫与梁启超的民族与国民论调针锋相对，在界定了民族的定义后再一次重申了民族国家意为单一民族建国。而 针对立宪派认为满人两百多年来已被汉化，属于同族的观点，汪精卫分别从其所列的习惯、擅长、精神气质、宗教等具体要素方面进行评判，认为"三百年 满汉之界，昭然分明"，所谓大民族主义"有类梦呓"，并发出了"吾愿我民族实行民族主义，以一民族为一国民"的呼吁。在《民报》的第二期连载中， 汪精卫历数了满、汉两族在官制、军制、司法、公民权利等方面的不平等，指出近三百年的清朝统治为"不平等统治"之贵族政治，而欲破之贵族政治，唯 有民族主义，同时，清朝统治本身为"六千年来君权专制之延续"，所以，欲"颠覆六千年之君权专制政治"，[21]必须通过革命实现共和，即政治革 命与种族革命是交织着一起的，要实现国民平等、摆脱专制统治，排满也为第一要务，立宪派试图通过立宪实现满汉平等、实现宪政，均系不可能的幻想。

　　同期刊登的蛰伸（朱执信）的《论满洲虽欲立宪而不能》中，也开宗明义，指出"中国立宪难。能立宪者唯我汉人，汉人欲立宪，则必哥们。彼满洲即 欲立宪，亦非其所能也"，其理由为即使立宪，也应为汉人主导满洲驱后，因为汉人的政治能力强于满洲，但现在满洲作为统治者，更不用说满汉几百年来 的隔阂与矛盾。立宪派认为可以通过立宪打破满汉畛域是低估了满汉两族之间的界线。陈天华的《论中国宜改创民主政体》中则针对立宪派主张的中国通过 效仿日本明治维新进行君主立宪从而实现复兴大业的论断，首先将清朝二百多年的统治界定为汉族臣服于异族几百年的亡国史，指出"日本之奏维新之功 也，由于尊王倾幕，而吾之王室既亡于二百余年之前，现之政府，则正德川氏之类"，所以中国无法主张君主立宪，只能通过民主立宪。[22]另外如汪 东的《论支那立宪必先革命》也持相同论调，认为立宪无法得行的最关键原因在于满汉民族差异。

　　针对革命党人的攻势，梁启超先后发表了《开明专制论》、《申论种族革命与政治革命之得失》、《答某报第四号对本报之驳论》等文，遍引卢梭、孟 德斯鸠等西方诸贤学说，强调政治革命与种族革命之区别，且阻止立宪的除了满人，还有为数众多的汉人，满清政府的性质中君主专制的成分多于汪精卫所 说的贵族政体成分，所以中国能否立宪与满汉种族差异并无关系，且满汉两族也很难说是"纯粹的异民族"。 针对革命派欲先立宪必先革命的主张，梁启超认为，"立宪之几，恒不在君主而在人民，但使人民有立宪之智识，有立宪之能力，而发表其立宪之支援，则无论为如 何之君主，而遂必归宿于立宪"，所以立宪难行的原因并不在于"异族为政"，且这个"异族为政"也大可怀疑，梁启超以汪精卫所提出的民族界定六要素 为例，主张在语言方面，满语对于很多普通满族人已经殆久不用，住所方面满人杂居北京及内地十八省，习惯方面已多同化于北省之人，宗教方面满汉皆有 信奉佛教或者孔教者，除了精神气质与血气无法下断语，但也很难绝对界分；所以革命党人强调的满、汉界分实际上只是对顺、康年间的旧事重复而已，而 既然满、汉种族差别消失成为同一民族，那么革命派基于种族主义的种族革命与政治革命合一论就失去了合法性依据。[23]

　　由上述梳理也可知，此时双方对于民族观的论战，固然有"华夷之辩"或"夷夏大防"观念中所包含的"诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之"等内 容的成分，但更多的是用近代西方民族主义学理中的人种学、民族学理论来分析界定，双方论争中也多有援引西方民族建国的历史，且论战本身，又何尝不 是基于对未来国家建设蓝图的一种政治设计，具有显明的宪政意蕴。革命党人主张的摒弃满洲、由汉族单一建国的言论，固然有最大程度的孤立清朝统治者 的策略成分，但将种族革命与政治革命相提并论，以及论战双方围绕满族是否为异族、是否被同化的争论本身就说明了民族问题在清末宪政史中的特殊性。 革命党人攻讦清朝统治者为异族入侵者、立宪论者为帮闲无赖，立宪派则竭力辩称民族压迫仅系清朝初年旧事，且当时地方大多数督抚已为汉人。但某种程 度上或许正是因为太平天国运动之后汉人地方督抚势力的坐大以及风起云涌的排满风潮，使得满洲亲贵们的提防之心益重而作出的皇族内阁的安排，而这更 给革命党人以口实，同时也使立宪派莫口难辩。

　　另外，满清政府多年在内政外交上的弱势状态，以及雨后春笋般的各类报刊中关于汉族史、黄帝崇拜等"振大汉之雄风"的扬汉排满之宣传[24]， 再加上革命党人咄咄逼人、饱含激情的情绪化文字的渲染，乃至在辩论中刻意混淆种族革命与政治革命的界限，均使得革命派一时在气势上占据上风。 [25]但在双方关于民族、宪政等问题的激烈辩论中，彼此也在修改、调整一些原本为论辩而刻意为之的过激主张，如1906年，在《民报》周年纪念 大会上的演说中，孙中山就明确提出，:"'民族革命，是要尽灭满洲民族'，这话大错。民族革命的原故是不甘心满洲人灭我们的国家，主我们的政，定 要扑灭它的政府，光复我们的民族国家。这样看来，我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害，我们决无 寻仇之理"，[26]与邹容、陈天华、章太炎等人在排满宣传中的过激言辞，已是大有改变。同时，对于汉族单一建国的思想，革命派无论在理论上，还 是实践中，他们也开始悄悄的进行修正，且在很大程度上吸收了立宪派五族建国论的合理成分，因此，五族共和的思想渊源，并非自孙中山始，而应追溯到 近代中国西方民族建国思潮的传入，以及革命派与立宪派对于民族建国政治设计的宪政论战，对此，笔者将在下文中具体阐述。

　　三、从"五族君宪"到"五族共和"

　　1907年，杨度在其主办的《中国新报》上开始刊登其《金铁主义说》的长文，系统阐述了其君宪救国的思想，《金铁主义说》全文长约14万字， 分"今日中国所处之世界、予所持者世界的国家主义、世界的国家主义之内容、中国现政府之不负责任、中国国民之责任心与能力、政治革命、君主立宪、 世界将来之中国"[27]八节，其中，政治革命、君主立宪、国家主义等均为当时宪政论战的焦点，自然，在其论述中必将涉及到民族宪政问题，且不仅 仅局限于满汉之争，而是"五族一家"式的五族君宪论，充分展示了当时仁人志士对中国这个多民族国家在近代内忧外患的格局下如何进行民族国家构建的 思考和努力。

　　在《金铁主义说》中，杨度明确指出，"独是汉人扑满之后，欲本民族主义，独建立国家以自存于世界，斯亦必为势所不能。何也？以今日之中国国家 论之，其土地乃合二十一行省，蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合汉、满、蒙回、藏而为其人民"，此乃国际、国内之公认事实，各地之内政、外 交，皆统一于政府，各国视二十一行省与蒙、回、藏地无别，但知为中国土地而已，视汉人与满、蒙、回、藏人无别，但知为中国人而已，若忽持民族主 义，仅以二十一行省地为中国之土地，以汉人为中国之人民，排满之后，"若不进一步排蒙、排回、排藏，则不能达其一以民族成一国家之目的，而全其民 族主义，使其如此，则蒙、回、藏固亦主张民族主义之人也，不仅我排彼，彼且排我。于是全体瓦解，外人乘之"。即中国自古以来多民族的民族构成和疆 域现实，为国际、国内所公认之事实，中国土地、中国人之大一统的格局具有几千年的历史；而且汉族单一建国，所排斥的不仅仅是满族，还包括国内蒙、 回、藏等其他民族，同时，单一建国的思想不仅会唤醒大汉族意识，还会唤醒其他民族的地方民族意识，尤其是在中央政府权威暗弱导致旧有的国家认同体 系瓦解之时，这种过于强调族裔色彩的单一民族建国学说只会带来民族分离主义与边疆的不稳，实际上，杨度此言绝对是有先见之明，外蒙在清末民初的民 族分离活动即是例证。[28]也许正是因为如此，在认识到清末民初多民族国家建构的严峻性之后，汪精卫等人的汉族单一建国论、满洲非中国人，明末 建州非中国之领土等观点再无人提起也无人注意，甚至作者们也羞于将其收入文集。[29]

　　所以，杨度认为，"五族分立"为"亡国之政策"，而必须合五族之人民为中国之人民，合五族之土地为中国之土地，即加强中国、中华民族的现代民 族国家建构。按照杨度的观点，领土、人民、统治权为国家之至关重要的要素，中国从王朝到现代民族国家的转型之路中，这三个要素坚决不能改变，即 "国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五"，"至于合五为一，则此后中国，亦为至要之政"，既指出民族国家建构之路的必 然，也指出其艰巨性。既然现代民族国家建构之路是五族合一，那么，到底应该选择君主立宪之路，还是民主立宪之路？杨度认为，无论是君主立宪，还是 民主立宪，其目的均在于改造现有政治体制，实现宪政，即二者并无本质区别，关键在于在当时的国际、国内政治局势下，何者更为合适、妥当；毕竟，政 治实践不同于单纯的学理探讨，牵一发动全身，稍有不慎，可能就覆水难收。按照杨度的观点，民主立宪国之国民文化需基本均质化，但"满、蒙、回、藏 人之文化，不能骤等于汉人"（杨度依据英国学者甄克思《社会通栓》中的观点，对五族国民程度做了划分），很难实现"五族平等、共同选举"，且这些 地区的民众宗族、部族观念强于国民观念，极易产生分裂主义；且如建立单一的汉族民主共和国，当时"汉人的兵力不能骤及于蒙、回、藏地区"，当地民 族分裂分子在西方殖民者的挑唆下必然会产生异念。所以，杨度认为，以上论蒙、回、藏问题，非民主立宪党所能解决，即"欲保全领土，则不可不保全 蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，则不可不保全君主，君主既当保全，则立宪亦可。"，即五族立宪论。杨度这种重视少数民族国民文化程度以及国家认同 状况的做法，以及对当时边疆局势的判断，和立宪后深化推行国民一体化的现代民族国家建构进程的未雨绸缪，不但超过了革命党人鼓吹汉族单一建国思路 的狭隘与偏颇，较之集中于排满问题而多少忽视占有中国领土一半以上的边疆民族地区的很多君宪宣传者来说，其见识也尤为高远。

　　如果说杨度划分五族国民能力的做法还多少有大汉族主义的同化少数民族情节的话，那么，其后立宪派成立的政闻社创社宣言《政温社宣言书》以及政 温社主笔蒋智由的《变法后中国立国之大政策论》中，则与立宪派原来的宪政民族观更进一步，也愈来愈接近民国以后"五族共和"的宪政民族政策。在 《变法后中国立国之大政策论》一文中，作者主张"于立宪之下，合汉满蒙诸民族皆有政治之权，建设东方一大民族之国家，以谋竞存于全地球列强之间是 也"，整合国内各民族的策略，不是"一族为主各族为奴"，而应是"各族皆为主而非为奴"的新式的统一，所以可"以政治权分配于数个之民族，使人人 皆有国家主权之一分，而视国家为已所有之物，则对于国家亲切之心日增，即对于民族憎怨之情日减"。[30]作者的这种"五族君宪"，基本上取消了 一切限制条件，达到了各族人民作为中国公民的平等享有权利，可以说是一种平等、民主的宪政民族观，如果我们对比一下《中华民国临时约法》第五条中 "中华民国人民，一律平等，无种族、阶级、宗教之区别"的条款规定，即可发现，随着政治局势的发展，近代中国的仁人志士们在处理民族关系方面基本 达成了"五族平等"的共识。

　　从近代中国民族建国主义的传入，到汉族单一建国论与五族建国论的政体选择，到立宪派与革命派关于排满问题的激烈论战，一直到最后从五族君宪到 五族共和的演化，五族共和说这个清末民初重要的宪政学说的衍生过程，清楚地载明了近代中国的先哲们探求多民族国家的国家建构之路进程。五族共和说 的提出，并非某位政治人物民族观的突然转变，而是整个清末民初政治世界中宪政变迁的产物。

【作者简介】
常安，西北政法大学行政法学院宪法教研室副教授，法学博士，主要研究方向：中国宪政史、民族与法律问题。

【注释】
[1] 彭武麟、杨策：《中国近代民族关系史》，北京：中央民族大学出版社，1999年版。
[2] 翁贺凯：《民族主义、民族建国与中国近代史研究》，《中国近代史上的民族主义》，郑大华、邹小站主编，北京：中国社会科学文献出版社，2007年版，第 38页。
[3]《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年版，1664页。
[4] 彭武麟："南京临时政府时期的近代国家转型与民族关系研究：以"五族共和"为中心"，《民族研究》，2009年第3期，第76页。
[5]《郑孝胥日记》，北京：中华书局，1993年版，第482页。
[6]《原强》，《严复集》，北京：中华书局，1986年版，第5页。
[7] 同上，第9-10页。
[8]《国家思想变迁异同论》，《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年版，第458页。
[9]《新民说》，《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年版，第656-657页。
[10]《论民族竞争之大势》，《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年版，第887-893页。
[11] 雨尘子：《论世界经济竞争之大势》，《辛亥革命前十年间时论选》第一卷，北京：三联书店，1963年版，第205页。
[12]《辛亥革命前十年间时论选》第一卷，北京：三联书店，1963年版，第343页。
[13]《辛亥革命前十年间时论选》第一卷，北京：三联书店，1963年版，第485页。
[14]《辛亥革命前十年之间论选》第一卷，北京：三联书店，1963年版，第348页。
[15]《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局，1977年版，第296页。
[16]《辛亥革命前十年间时论选》第一卷，北京：三联书店，1963年版，第98页。
[17] 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集》第2册，文集之十三，北京：中华书局，1999年版，第74-76页。
[18] 同上。
[19]《民报发刊词》，《孙中山全集》，广东省社会科学院历史研究室等合编，北京：中华书局，1981年版，第288页。
[20] 包括法学界在内的思想史、政治史研究者，均多关注《民报》与《新民丛报》论战中的君宪共和之争，为数不多的著作，如王春霞的《排满与民族主义》，对此次论 战中的民族因素进行了细致探讨，王春霞以梁启超为论战在《新民丛报》上所撰八篇文章中和排满没有直接关系的仅有两篇为例，指出"排满"问题在双方 论争中占有重要地方，见其著第172-173页，北京：社会科学文献出版社，2005年版。耿云志也指出，"以往的历史著作，凡谈及清末革命与立 宪派的论战的，绝大多数都以为民主问题是其争论的中心，认为革命党坚持建立民主制度，而立宪派则反对建立民主制度。争论的结果是革命派的民主论战 胜了立宪派的反民主论。这种说法是很有问题的，至少是过分简单化了。根据争论双方的文字，认为无论是从思想逻辑上看，还是从争论文字的数量上看， 其争论焦点是暴力革命和反满问题，真正讨论民主问题的文字，在双方都只占极小的比重。"（见耿云志：《从革命党和立宪派的论战看双方民主思想的准 备》，《近代史研究》，2001年第6期。）另外，查阅当时相关报刊以及《辛亥革命时论选》中的论战篇章，可以发现当时论争的主题除了君宪共和， 还有民生主义、社会主义、人种学、国外建国史等多方面的内容。
[21]《辛亥革命前十年间时论选》第二卷，北京：三联书店，1963年版，第82-113页。
[22]《辛亥革命前十年之时论选》第二卷，北京：三联书店，1963年版，第120-124页。
[23]《申论种族革命与政治革命之得失》，《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年版，第1643-1665页。
[24] 可参见沈松侨："振大汉之天声——民族英雄系谱与晚清的国族想象"，《台湾中央研究院近代史所集刊》，第33期。在该文中，沈松侨指出，晚清知识分子同样 也是在国族主义的风潮鼓荡下，着手编造中国"民族英雄"的光荣系谱。为了"唤起国魂"、"振兴民族"，他们透过一套由特定的"框架、声音与叙事结 构"所构成的论述策略，将上起秦汉、下迄明清，前后二千年间的历史人物，扯出其原有的历史脉络，重加评骘、编次甲乙，终至为近代中国的国族认同修 建了一座华丽璀璨的殿堂—民族英雄的万神庙。
[25] 论战进行期间，梁启超曾希望徐佛苏出面调停，但汪精卫、汪东等人拒绝徐的调停，后梁又托徐佛苏与蒋智由出面与章太炎、宋教仁唔商，章表示可以许其调和，但 孙中山、黄兴、胡汉民等坚决反对。（见王春霞，《排满与民族主义》，北京：社会科学文献出版社，2005年版，第172页。），也正因为如此，胡 汉民认为该论战系革命派大获全胜，但从其后革命党人的有关具体政治实践来说，却未必如此。
[26]《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》，《孙中山全集》第1卷，广东省社会科学院历史研究室等合编，北京：中华书局，1981年版， 第325页。
[27] 刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年版。下同。
[28] 张启雄：《"独立外蒙"的主权交涉与国家认同》，《台湾中央研究院近代史所集刊》，第20期。
[29] 郭双林：《门罗主义与清末国家民族认同》，《中国近代史上的民族主义》，郑大华，邹小站主编，北京：社会科学文献出版社，2007年版，第327-348 页。
[30] 蒋智由：《变法后中国立国之大政策论》，《辛亥革命前十年间时论选集》，北京：三联书店，

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村田雄二郎：孙中山与辛亥革命时期的 "五族共和"论

作者：村田雄二郎 文章来源：中华文史网 点击数： 1909 更新时间：2007年12月15日
一、大中国和小中国
首先，让我们看一下沟口雄三试图把辛亥革命置于宏观历史位置的看法。沟口与西洋思想史家川出良枝在最近的一次谈话中认为，应该把以千年为单位计算 的历史"纵带"和以实体、观念为主的欧洲"横带"之交叉点作为研究场所，来反驳过去对中国"近代"的传统解释。他说："例如1911年的辛亥革 命，是以连省的形式来进行的。从横带的角度来说，其民族主义、打倒王朝体制和向共和政体的过渡等主张，几乎都可以用欧洲概念来进行说明。这种解释 或许成为一种清朝是被欧洲的力量所打倒，然后中国才变成了军伐割据的'混乱'的趋势之印象。事实上，省的独立运动是以省作为行政单位，并在军事、 政治、经济上都很有组织地运转的结果。这种省自立的完成过程，也就是推翻王朝的组织性完成过程。坦率的说，推翻王朝体制的基本力量是纵带，而不是 横带"（注：沟口雄三、川出良枝：「对谈　中国の「天」と西洋の「神」」「UP」2001年12月号。）。
其发言的宗旨是，应该在中国政治经济体系的历史持续当中，或在内发性自我发展的延续线上来定辛亥革命的地位。的确，"横带"的看法，即是仅以西力 东进，启蒙、近代化等标语来定中国的"近代"的看法，近来在对西洋中心论者的批判中，也有相当的反省表现。这种趋势，算是从中国史的固有性、特异 性的立场上，重新对欧洲价值进行考察的一种尝试。不仅如此，且是为弄清中国的具有规律性历史变动，必然地引导我们对于普遍的"近代"进行自我反 省。从这个意义上来讲，强调"纵带"的沟口的"近代"论，可以说是对于辛亥革命的评价，提出了具有重要意义的反思。
但是，推翻王朝体制的基本动力是否在于"纵带"，还有待于更进一步去考证。这与其说是在实证的水准上去考证，不如说是关系到认识者的视角更为妥 当。所以，马上要对此提出结论是不可能的。与其提出"纵带"和"横带"到底哪个是"基本的"，不如对纵横交叉的状态，也就是说，着眼于纵线和横线 所织出的布的模样，才会有建设性的议论。沟口对于只以"横带"来论述辛亥革命的既往研究的不满，是可以理解的。可是，忽略近代中国历史过程中所体 现的国家主义或近代化的问题，也许到头来会把革命所持有的，向"普遍"方向的可行性通路给弄窄了。
不管怎样，辛亥革命对作为"纵带"的中国政治机制——中央和地方关系、集权和分权（郡县和封建）、治和乱、天下和国家等等——的一种新的发现是不 容置疑的。省自治、联邦国家、联省自治等民国以后出现的政治构想，也有必要从这个视角去再度考察（注：杜赞奇列举陈炯明"叛离"孙中山等例，认为 出现在清末民初的省自治论和地方分权论（封建论），是被国民国家所必要的中央集权式的解说所压制而来的。Prasenjint Duara,Rescuing History from The Nation,The University of Chicago Press,1995,chapter 6,pp.177～204.）。
问题在于，以辛亥革命为转机的近代中国之政治统合，到底是怎样一回事？另外，把握革命所带来的政治体制，应该怎样在"世界史"这样的纵横时空中定 位？遗憾的是，报告者对这类大的问题并无充分答复的准备。在此，也许会有些绕远了点，在以下的报告中将着重考虑20世纪初期在东亚爆发的辛亥革 命，既是民主共和革命的同时，也是以汉人为主体的民族革命，并且与其民族革命当初的目标（排满）相反，不是统合"内中国"，而是把同"外中国"合 起来，实现了"大中国"的统合这一问题的历史性意义。
这里所说的"内中国"、"外中国"之用语，是从妹尾达彦借用的。有着自然地理和行政区划、民族构成等成分的清朝统治空间的双重构造之意（注：妹尾 达彦：「长安の都市计画」，讲谈社，2001年，第62～67页。）。众所周知，孙中山所领导的兴中会、同盟会之排满运动，虽然举过"驱除鞑虏， 恢复中华"的旗帜，但是，其所要"恢复"之"中华"的空间领域是明朝版图的"小中国"加上"外中国"的"大中国"。如果把中国的历史，以妹尾所说 的"小中国"（农业圈）和"外中国"（牧蓄·游牧圈）的组合过程来看，或者是"小中国"和"大中国"之交替过程来看，辛亥革命即是继承了清朝所实 现的"大中国"之领域空间，并且，重新组成内外合一的主权国家的运动。
20世纪的中国，经历了从清朝到中华民国，又从中华民国到中华人民共和国的两次大的政权交替的过程。另外，还经历过多次内乱、分裂和战争。然而， 一直却被认为是一个连续的政治实体。一个"中国"的求心统合力，伴随着"富强"和"独立"的标语始终左右着近现代中国之政治变动。从国家主义的水 准上，近代中国把帝国的复合性民族结构或重新构成为"中华民族"这一文化＝国民共同体，并且把她与"中国"这一政治单位安排得恰到好处（注：拙稿 《近代中国"国民"的诞生》，林振江等编《全球化与日本、中国》，新华出版社，2000年，第172～198页。）。
二、孙中山与五族共和
"中华民族"之说，从表面上看，是孙中山在1920年左右开始使用，并且后来被公认为是民族理论的。词的出处恐怕还得从梁启超谈起。但是，作为政 治标语，确实是从孙中山讲的"三民主义"开始的。
虽然如此，在民国初期，就像孙中山所说的，并不是以单一的"中华民族"来统合国家，而是以"汉满蒙回藏"诸族协同的"五族共和"为标语的。与中华 民国创立的同时，就任临时大总统的孙中山，在他的《宣言书》中提到"国家之本，在于人民"，既主权在民的原理。并说中华民国是"合汉、满、蒙、 回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一"（《临时大总统宣言书》1912年1月1日）。与此步调一致，各省代表会 议（临时参议院的前身）于1月11日决定中华民国的国旗为"五色旗"，红黄蓝白黑五种颜色各自代表"汉满蒙回藏"五族。众所周知，孙文本人是反对 采用五色旗的，他坚决主张要采用青天白日旗，但是在民国前期（北京政府时期），五色旗作为中华民国国旗，在社会上广泛地被承认、使用了（注：孙 文：《复参议会论国旗函》（1912年1月12日）。又见小野寺史郎「国旗と革命　 近代中国にぉけるナショナリラィと政治シンボル」东京大学大学院综合文化研究科（地域文化研究专攻）硕士论文，2001年3月。）。
孙中山就任后不久，就把临时大总统的职位让给了袁世凯，而下了野。但他在1912年秋，访问北京，张家口，太原等地时，如以下列举的演说和谈话中 曾谈及到"五族共和"、"五族平等"、"五族一家"之语。
9月3日　《在北京五族共和合进会与西北共进会的演说》；
9月6日　《在北京八旗生计会等欢迎会的演说》；
9月7日　《在张家口各界欢迎会的演说》；
9月15日　《在北京回教俱乐部欢迎会的演说》；
9月17日　《在北京广济庙与族人的谈话》；
9月19日　《在太原各界欢迎会的演说》；
9月19日　《在山西同盟会欢迎会的演说》。（注：标题是根据中国社会科学院近代史研究所民国史研究室编《孙中山全集》第二卷（中华书 局，1982年）。不过，把"在北京回教俱乐部欢迎会的演说"，依据陈锡祺主编《孙中山年谱长编》上册 （中华书局，1991年，729页）确定了其日期。"回教俱乐部"和"回教俱进会"很可能是同一组织。）
孙中山在此期间，应求举行过多次的演说，另外也用一些谈话的形式来发表过自己的主张。因此，在这里所举的仅仅是极少数的例子而已。即便是如此，从 此可见，只有在蒙藏回各族和八旗代表前时，他才触及到五族共和（注：唯一的例外是，9月1日举行的"在北京蒙藏统一政治改良会欢迎会的演 说"。）。有趣的是，孙中山在北方历访以后，就没有再谈及五族共和。到了1920年，反倒开始说这类说法纯属有误。"现在说五族共和，实在这五族 的名词很不切当。我们国内何止五族呢？我的意思，应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族，并而要把中华民族造成很文明的民族，然后民族主义乃 为完了"（《在上海中国国民党本部会议的演说》1920年11月4日）。
并且，在1921年，孙中山以强烈的口吻指责五族共和，说："自光复之后，就有世袭底官僚，顽固底旧党，复辟底宗社党，凑合一起，叫做五族共 和。"（《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》1921年3月6日）。从这些事实上可以看到，孙中山本身是从民国初年开始就对五族共和持有异 议态度的。实际上，孙中山在就任临时大总统时就曾经说过，革命是针对"逆胡"、"满清"的，是汉族的"光复"、是"黄汉民族"、"中华民族"之权 利回复等，仍然重复着他从前的"民族主义"主张（《大总统告海陆军士文》《临时大总统宣告各友邦书》等）。另外，他还在提倡"五族一家"和"五族 平等"的同时，对同盟会会员们却再三提到过"种族同化"之汉人的民族主义主张。例如，在1912年3月3日出台的《中国同盟会总章》中的"本会政 纲"里就有"实行种族同化"一项。还有，上述的北方游历后回到上海的1912年10月，作为视察中国北方之成果，他谈了自我感想说："中国自广州 北至满洲，自上海西迄国界，确为同一国家与同一民族"（注："中国之铁道计划与民生主义"（1912年10月10日）。原文是英语，这里引用的是 《孙中山全集》第二卷所收的中文版。）。
三、南北和议中的五族共和
我们应该怎样去理解孙中山这种围绕民族、人种结构的摆动。日本学者片冈一忠在1980年代对此问题进行过很有价值的探讨（注：片冈一忠「辛亥革命 期の五族共和论をぁぐって」，田中正美先生退官纪念论文集刊行会编《中国近现代史诸问题》国书刊行会，1984年，第279～306页。）。
他认为，在民国元年时期，孙中山提倡五族共和的背景里，就有武昌起义后在上海召开南北和议的动向。他还以资料作为论证，认为五族共和并不是以往通 说的那样，是南方代表（伍廷芳等）提出的，而是主张"优待满蒙回藏"的北方（清朝）提出的。他还指出，1911年12月在上海举行的南北讲和会议 的趋势在很大程度上受到立宪派张謇的影响。片冈作为指出这一论点的根据，例举了11月6日致袁世凯的电文和《建立共和政体之理由书》，另外还举 11月27日致袁世凯的《共和统一会意见书》等。在这里我们可以看到，张謇主动地树立以汉满蒙回藏五族为共和政体的主张。其中应该注意的是，他主 张像日本"国小而血统单一之民族"是适合于立宪君主政体，而"国土寥廓，种族不一，风俗各殊之民族"应以"民族共和之治"为合理（注：致袁世凯 电，原载《国史馆馆刊》二"张謇传"，现据张国淦编著：《辛亥革命史料》，上海，龙门联合书局，1958年，第276～277页。）。也就是说， 张把导入共和制与中国的多民族结构结合起来进行了讨论。
片冈的论点，不论是从资料的根据上，还是从当时的政治势力的分配关系上都是比较有说服力的。就从张謇在南北讲和当中所起到的中枢作用来说，他的意 见在五族共和这一新政体的构想中所表现的程度是不容置疑的。虽然这么说，但也不能以为问题到此已经全面解决了。片冈在以下的两点，进行了更进一步 的探讨。
第一，辛亥革命爆发后，出现了南北对峙的局面。这表明，通过联合、协力五族，进行统一国家的想法的一派，并不一定是少数的或被孤立的。例如，在南 北讲和会议之前1911年11月15日，由杨度和汪精卫所组成，并很快就被解散的国事共济会，在其"宣言书"中提到："中国自有立宪问题发生，国 中遂分为君主立宪、民主立宪两党。君主立宪党之言曰：中国之立国以满汉蒙回藏五种人集合而成，而蒙回藏人之能与汉人同处一国政府之下者，全持满洲 君主名义羁糜之耳。［中略］而其所谓领土者，乃合二十二行省、蒙古、西藏、回部等藩属而言；若汉人以二十二行省自立一国，变为民主政体，一时兵力 必不能兼定蒙藏，而蒙藏又无独立一国之力，则满洲君主去位之时，即汉蒙回藏分离之时"（注："国事共济会宣言书附简章"，原载《经纬报》1911 年11月18日。刘晴波编《杨度集》，湖南人民出版社，1986年，第538页。）。
的确，富有君主立宪主义者风格的杨度，就是在展开所谓的"革命瓜分"论。但是，我们应该注意，一个为策划南北融合、妥协而成立的政治结社，在还未 知新政权的领土之去向，就认为应是"二十二行省"加"藩属（蒙古、西藏、回部）"。当然，这里所指的二十二行省是明朝以来的中华之版图，也就是相 当于妹尾所说的"小中国"或"内中国"(Inner China,China Proper)。与此相对"藩属"就是以满、蒙、回［新疆］、藏而组成的"外中国"(Outer China)。
就象如此，如果我们把视线放在北京这个连接内外"中国"的场所，就不难想象，革命以后在构想新国家的秩序之际，以"行省"（满汉）加"藩部"（蒙 回藏）的组合来规定领土、民族的构成，这种设想应该是很自然的。此时杨度等人想像当中的"中国"，不应该是从大清帝国脱离出去的"小中国"，而应 该是汉人在"光复"的基础上必须所创建的"大中国"。更进一步说，统合"满汉蒙回藏"诸族的主张，在当时或许并不是什么很稀奇的事。特别是，对满 汉蒙支配者阶层来说，"大中国"的统合与他们的自身利益是相当一致的，所以，并没有过什么非议（注：辛亥革命后，一直到抗日战争时期，满蒙及西藏 的实权者，时常向中央提起"五族共和"，并以此来调整关系，争取财政援助。关于到了三十年代，在中国边疆地区"五族"地用语普遍使用，根据胡岩 《"五族共和"口号的提出及其意义》（《西藏研究》1995年第1期）。）。这样去考虑的话，在南北讲和之前的阶段，类似五族共和的议论，或许在 上海和北京的舆论界中，早就登场了。关于这一点，今后有必要进行进一步验证。
四、杨度的五族合一论
让我们再回到片冈的论文。其第二个问题是，五族共和的思想上的系谱问题。关于这个问题，推进清末立宪运动的杨度在《金铁主义说》中有"汉满蒙回藏 五族皆是中国之国民"，这种把五族合成"中国国民"的主张应被受注目。
"故中国之在今日世界，汉满蒙回藏之土地不可失其一部，汉满蒙回藏之人民不可失其一种，必使土地如故，人民如故，统治权如故。三者之中，不可失其 一焉有所变动，一有变动，则国亡矣。［中略］兹所论者，则国形不可变，即领土不可变，人民不可变也。人民既不可变，则国民之汉满蒙回藏五族，但可 合五为一，而不可分一为五"（注：杨度"金铁主义说"，前揭《杨度集》，第304页。）。
的确，从杨度的文章中看不到"五族"和"共和"合用的例子。但是，在这《金铁主义说》中，像"五族立国"、"五族一家"的用语频繁出现，极力主张 新国家的领土、人民（国民）应继承清朝的遗产。民国初年的五族共和论之起源，应该是这《金铁主义说》。这一点，我们将片冈列举的张謇和杨度的关系 及杨度在南北讲和会议上的作用等方面，来进行对照。前面所引用的《国事共济会宣言书》中有，想要把行省和藩部合起来建立统一国家等主张，这些都很 有可能是根据杨度的主张来起草的。
而且，有待注目的是，杨度在"金铁主义说"中提到："中国自古有文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华"。众所周 知，杨度所说的"五族合一"之"中华民族"论，受到了提倡满、汉民族严加区别的章炳麟之强烈批判。但是，在近代中国的国家主义历史过程中，把适合 于政治单位的文化单位，以一个民族（中华民族）的象征来明确其定义的，恐怕杨度是其第一人吧。当然，他与排满民族主义，在思想上和政治上都趋于对 立关系。即使如此，在把新国家与民族所应有的关系，提早一步构想到的面上，杨度可以称得上是一位地地道道的中华民族主义者（注：关于"金铁主义 说"及对此章炳麟的批判，是根据佐藤丰「杨度「金铁主义说」にっぃて」、「爱知教育大学研究报告」第46期（人文，社会科学），1997年3月， 第111～119页。）。
使杨度成为"五族合一"的民族主义者，其一个很大的原因在于，他所活动的舞台是孕育着紧张的满汉关系的北京是很有关系的。对于在宪政编查馆工作， 并着重于立宪改革的杨度来说，是不得不去对统合内外"中国"之清朝的双重构造进行细心观察的。与此相反，把南方中国作为主要阵地的革命派来说， "外中国"的存在就不得不欠缺些现实感。对他们来说，那只不过是个遥远的存在，并且与清朝的腐败与"野蛮"相连，给予他们一种消极的印象而已。就 在这个时候辛亥革命爆发了。带有"金铁主义"笔名的杨度，早在革命以前的阶段，通过领土的划定和国民的定义，将革命派未能论述到，或许还未来得及 把它融为视野之内的时候，就已经把怎样处理清朝皇帝与藩部的"羁糜"关系（宗藩关系），这一关系到国家统合的基本原理，提前一步提出了。
五、清末的民族、人种论
下面，让我们转个话题，来看一看这一时期的革命派的民族论。邹容在《革命军》（1903年）的"黄色人种"表中，大体分为中国人种和西伯利亚人 种。认为，蒙古人、满州人是属于西伯利亚人种的"蒙古民族"。这是在强调满、汉在种族上的区别，也是当时排满革命的大前提。宋教仁也在《汉族侵略 史》"序列"（1905年）中，将满州人列为"外族"九种中的通古斯族中。这种人种分类的学说，在当时是属于最新的科学学说。而其最初的介绍人 是，对杨度的"五族合一"论也给于很大的影响的梁启超的人种论。
梁启超从日语中借用民族和人种的用语，开始使用于新的"中国"之表象，是在日本政治避难后的事情。这里就不在一一列举他在《清议报》和《新民丛 报》上所载的用例文章。这里所要提的是，他在1901年发表的题为《中国史叙论》（《清议报》揭载）。这里他所试论的正是对中国的"新民"所必不 可少的国民史national history再构成的叙述。在其第五节中，他把在住中国人分为"苗种、汉种、图伯特种、蒙古种、匈奴种、通古斯族"的六人种。以此为准来定义新的"中国 史"的主体。这大概是根据同时期日本的著作。但是，对于提倡"民族帝国主义"的他来讲，通过人种分类，构成"中国人"，并且以此来把民族重新下个 定义。这种尝试，无非是从理论上或在实践上，在当时的情况下必不缺少的。
他还在1903年发表的《政治学大家伯伦知理之学说》中提到："自今议往，中国而亡则已，中国而不亡则此后所以对于世界者，势不得不取帝国策略， 合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族"。这里把杨度的"五族"上加以"苗"，呼吁以六族的团结来形成"一大民族"，而这正与后来的"中华民 族"外延相一致的。从五族共和到中华民族，近代中国民族论的源流，仿佛是从这一带发起的。
围绕人种和民族的理论，特别是关于梁启超和杨度的继受影响关系，以及在同时期的言说空间上的位置等，直到如今还有很多不明的地方。只可以指出的 是，章炳麟批判"金铁主义"的"中华"之定义范围之内，立宪派所介绍的民族、国家论在到处摇动着。更进一步说，在《新民丛报》和《民报》上的众多 的争论中，曾作为革命派论客的汪精卫，在他的《民族与国民》中，把论敌梁启超的民族、人种论作为铺垫来进行论述的。这个事实，经过两者的比较，便 是一目了然的。
总的来说，在这个时期，针对满人控制中国的现状进行尖锐对峙的革命与立宪两派，在对种族差异的统合这一着眼点上，其实站在相当接近的立场上。在国 民共同体的表象上，对非汉民族的同化、融合的理念，是在民国时期一贯地坚持下来的。就是到了现在，我们假如还在暗地里继承着这一理念的话，或许我 们只有现在才能对产生并支撑"中国"这一表象的国民共同性、均质性进行彻底再考察。至少，应该把目光，从革命派和立宪派的对立、争论，转向同时期 知性资源和民族观、人种论上更为妥当。
六、中国的北方和南方，沿海和内陆
整理一下上述的论述。辛亥革命后，作为民族统合标语的"五族共和"论，并不是过去所想的那样，是孙文等革命派在民国元年时提起的，也不是在辛亥年 南北讲和会上由北方代表初次提出的构想，而是在1907年的阶段，立宪君主主义者杨度以"五族合一"论的形式提出来的。
可想而知，在南北和议上北方代表们提出的五族共和之方针，是以代表清朝政府立场的杨度的想法为根据的。也就是说，北方代表们所提示的所谓皇室及满 蒙回藏的优待条件，其目的在于与汉人的平等和既得利益的保持。这正是与五族共和有相辅相成的关系。关于这一点，未能看出来的是，与杨度结成国事共 济会并效力于南北妥协的汪精卫的存在（注：汪精卫在当初是指望与杨度并肩取得唐绍仪代表团的参赞资格来参加南北讲和的，但是，讲和会当时是参加了 南方代表的行列。关于这期间汪精卫"先锋式"的言行举动，虽然不明的点很多，但是作为一个证据引用了雷奋（当时南方政府江苏省代表）的回忆录： "鄂中首义，清廷不得已起用项城［袁世凯］。项城遂利用机会，一方派冯国璋率队南征，镇压党人方张之气，使其易于就范，一方则利用杨皙子［度］与 汪精卫通款，藉以威逼清廷。……南北协商，由精卫居间说合。"（张国淦前揭书，282页））。伍廷芳说，汪精卫在南北讲和会之际，把南方派的"若 能赞成共和，必可举为总统"的意向，通过杨度告知过袁世凯（注：丁贤俊、喻作凤编：《伍廷芳集》上册，中华书局，1993年，第391页。）。也 就是说，他是南北和议的暗中主角。实际上，将北方提出的优待清朝皇帝和维持蒙藏王公特权条件，转告给革命派并说服反对派的也就是他。站在南北之 间，奔波于双方的调停、妥协之汪精卫的作用，可能要比杨度作用还重要。
这样一来，具有讽刺意味的是，为了对抗孙文和章炳麟的排满革命论而出台的"五族合一"论，在辛亥革命以后，反倒被掌权的南方革命党所用。也就是 说，杨度与汪精卫的合作，后来演变成为"五族共和"的标语了。
回过头来讲，孙文所领导的革命诸派，对藩部要从"中国"离合并没持有太大的关心是理所当然的。他们的出生地大半都在南方诸省，活动的地点也都与藩 部远离的沿海、沿江诸省。他们对清朝首都北京持有否定的印象。因此，对他们来说，与清朝有"羁糜"政治关系的藩部，当然不会给他们以现实感。
在这点上，较有意思的是，交涉讲和会议的唐绍仪（北方全权代表）和伍廷芳（南方全权代表）之间的对话。双方为解决"国体问题"（采用立宪制还是采 用共和制）虽然在召开国民会议问题上达到一致，但是在召开地点问题上，却再三进行了以下一番应酬。
唐：会场在上海，蒙回藏全体反对。宜在北京。
伍：万万不能，如此则毋庸议。
唐：汉口如何？
伍：不如在上海交通便利，会场易择，行旅皆安，万国消息灵通。且两全权与各代表接洽亦易。故以上海为最宜。
……
唐：会场如何？
伍：决不能在北京。
唐：袁内阁（世凯）电不愿在上海，故我意欲往汉口。
伍：汉口不便。
唐：威海卫如何？
伍：无谓之至，一无会场，二无旅馆，非善地也。不如香港。
唐：宜择适中之地。
伍：香港甚妙，使北方人大开眼界也。（注："南北代表会议问答速记录"（《共和关键录》所收），前揭《伍廷芳集》上册，第397～399页。）
根据当时的外界报道，在会议当初唐绍仪就倾向于共和。他并不是针对国体问题而与伍廷芳相对的。问题在于，怎样才能使北方的清廷接受共和，以及南方 能够让步给多少上。两者的非公式联络几乎每日举行，以摸索其妥协点。南北讲和会议的展开，其实是在决定胜负的基础上，对于欠缺的条件进行着斗争。 正因为如此，固执于北京和汉口的唐绍仪和夸耀上海和香港的伍廷芳之间的交涉，已经超过了其争论的会议召开地的选择问题，在某种意义上，或许暗示着 他们对"中国"的不同的看法与认识。
伍廷芳和唐绍仪在上海进行和议的时候，因在南方发起的打倒清朝的运动并没有完全打垮北方的权力机构，所以两者被迫达到妥协、协调的阶段。其中，自 然而然地浮现出，怎样才能使北方政权及其政治势力笼络在新秩序下的问题。这时所出台的五族共和之标语，正是为解决这一问题的一个重要的提案。所 以，民国初年北上的孙文被情势所逼，不得不谈及五族共和。孙文将此标语挂在嘴上的是在八旗生计会、回教俱进会、西北共进会等非汉人团体的场面上。
从大的方面来说辛亥革命，就是"北方中国"（＝外中国）与"南方中国"（＝内中国），"陆地中国"与"沿海中国"之间的力量对比的闹剧。而从双方 的妥协产物而诞生的是中华民国。这就像孙文在1921年的发言中所提示的那样。以往的历史学大体上把这两者的相互关系认为是革命、民主、进步、开 放的"南"和专制、君主、落后、守旧的"北"来理解近代中国历史发展的过程。或是，以革命的不彻底、未成熟等框架来描述民国初年的历史。但是，五 族共和论的命运所表示的是，用强弱优劣的对比就无法论述南北两者的错综复杂的微妙关系。今后，中国既然在欧亚大陆东端，只要以巨大复合国家的形式 存在的情况下，"海"和"陆"、"南"和"北"的拔河，想必是在政治与文化的场面，会展现各种各样的变奏来继续的。
（资料来源：《广东社会科学》2004年第5期）

http://jds.cass.cn/Item/6784.aspx

邓辉：辛亥革命时期孙中山的民族统一思 想

作者：邓辉 文章来源：中华文史网 点击数： 517 更新时间：2007年12月15日
民族统一思想是孙中山"民族主义"的重要内容。过去史学界有不少同志在论及此问题时，往往简单地把"民族平等"和"民族团结"归纳为孙中山关于民 族统一所依据的一贯思想和基本原则，具有继承性与连续性。其实，孙中山民族统一的思想，经历了一个曲折摸索的艰难过程，在不同的时期、不同的环 境，产生过不同的民族统一的思想。其中，从"反满兴汉"到"五族共和"，基本反映着辛亥革命时期孙中山民族统一思想演进的历史轨迹。
一、以"反满兴汉"为目标，实现民族的独立与统一
在孙中山创立的"三民主义"学说中，他的民族主义是产生最早、宣传最多、影响最大的思想，是民权、民生两大主义的政治前提与思想基础。然而，从 1893年孙中山提出"驱除鞑虏，恢复华夏"的口号到辛亥革命成功，孙中山的民族主义都没有脱离"反满兴汉"这一革命宗旨。
19世纪末20世纪初，是资本主义向帝国主义过渡并不断向外扩张、掠夺殖民地的时代。政治压迫与经济掠夺是这一时期帝国主义侵略殖民地的本质所 在，处于半殖民地的中国自然无法躲避这种来势凶猛的侵略与掠夺。甲午战后，帝国主义列强趁清政府软弱可欺，以不平等条约为盾牌，更加肆无忌惮地加 紧了对中国的政治控制与经济掠夺。他们强占租借地，划分势力范围，掀起了瓜分中国的狂潮，从而使民族矛盾日益尖锐起来。如何抵御外侵，挽救民族危 亡，再次尖锐地摆在了每一个中国人的面前。然而，由于当时革命党人对帝国主义的本质尚未认识清楚，孙中山甚至还幻想着帝国主义列强的恩惠与援助。 因此，在帝国主义不断扩大侵略的严酷现实面前，孙中山及其革命党人只是简单地把造成民族危机的总根源归结为清政府的腐败与无能。"追原祸首，其咎 在满人"〔1〕。认为"瓜分之原因"，完全是由于"政府无振作也"〔2〕。"凡割让土地、丧权辱国之事"均为清政府"甘心为之"。〔3 〕而今天，"满清之政治腐败已极，遂至中国之国势亦危险已极，瓜分之祸已岌岌不可终日。"〔4〕因此，为了挽救民族的危亡， 避免帝国主义的瓜分，孙中山认为必须首先进行反满革命，"非先倒满清政府，则无挽救之法也"〔5〕。 殊不知当时帝国主义的侵略已带有强烈的时代性与野蛮性，不进行鲜明的反帝斗争，民族的独立与统一都只能是一句空话。正是基于这种对中外情势及主次矛盾的肤 浅认识，孙中山才把"反满"作为革命最紧迫的问题提上日程，而提不出明确的反帝主张。
在国内，清政府除了实行专制统治外，还实行了严酷的民族压迫与民族歧视的政策，加剧了满族统治者同汉族及其他少数民族之间的矛盾，从而激起了以汉 族为主体的各族人民的强烈不满与英勇反抗。1904年，孙中山在《中国问题的真解决》一文中，怀着强烈的民族义愤，列举了清政府"把我们作为被征 服了的种族来对待"的11条罪状，控诉清朝统治"贪残无道，实为古今所未有。二百六十年中，异族凌残之惨，暴君专制之毒，令我汉人刻骨难忍，九世 不忘"〔6〕。因此， 为了改变这种"彼主我奴"的地位，孙中山认为也必须进行反满革命。
总之，在孙中山看来，当时的中国正处在"数千年专制之毒而不解，异族残之，外邦逼之"的危险境地，无论是从挽救民族危亡、避免瓜分之厄运考虑，还 是从打破专制与种族之不平出发，都必须首先进行反满革命。因此，一时间排满、反满成了革命党人普遍接受的思想倾向，并得到了大张旗鼓地宣传。
然而，这种反满革命是以实行汉族独立与统一、确立汉人主政为目的的。也就是说，反满只是革命的手段，兴汉才是革命的目的。在孙中山看来，在中国， 只有实行汉人主政，才算是中国。满洲本塞外东胡，是异族、异种，本不该入主中原，但由于他们"乘中国多事，长驱直入，灭我中国，据我政府，迫我汉 人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万"〔7〕，"种种政策，无非压抑汉人"，并且，"因汉人文明知识， 皆在其上，深恐汉人果占优势，必为其害"〔8〕， 而采取了极端的民族歧视与民族压迫的政策，使"我汉人为亡国之民者二百六十年于斯。"〔9〕他认为，一个民族只有掌握政权，才算有自己的国家。 我们汉族"算得地球上最大的民族，且是地球上最老最文明的民族，到了今天，却成了亡国之民。""我们汉人有政权才是有国。假如政权被不同种族的人 所把持，那就虽是有国，却已经不是我们汉人的国了。"〔10〕他认为，满洲入主中原，就是对我们民族的征服，就是消灭我们的民族国家。在清政府统 治下的中国，我们汉族没有自己的政权，也没有自己的国家，只有四万万被压迫、受歧视的亡国之奴。基于这种狭隘的民族观与大汉族主义思想，出于一种 强烈的民族义愤和民族责任感，孙中山大声疾呼，民族革命的任务就在于"覆彼政府，还我主权"，确立汉人主宰天下的国家，实现汉民族的独立与统一。 在这里，民族的独立主要是针对汉民族来讲的，并不完全包括其他少数民族在内的民族独立；民族的统一，也主要是恢复汉族主宰下的民族共存与发展。而 且这种民族统一既是以民族独立为前提，又是与民族独立取同步行动的过程，即汉民族独立的过程，也就是汉民族统一的过程。从这一时期孙中山的大量言 论中，我们可以清楚地看到，他所指的民族，主要是指汉民族，他所建立的国家，主要是建立汉人为主的国家，尚未认识到中国是一个多民族的共同体。
但是，孙中山思想的形成，并非完全基于中国传统文化的单一吸收与创建。由于他长期流亡欧美，并对欧美的政治、经济、文化进行过详细的考察与深入的 研究，因此，西方的民主政治、社会进化及天赋人权等思想给予孙中山以极大的影响，再加上孙中山又善于不失时机地抓住历史发展的大趋势而随机应变地 不断修正自己的思想，从而使他的思想能很快地适应革命发展的需要，合乎历史发展的潮流，并成为革命党人奋斗的行动指南。在"反满兴汉"的过程中， 他把古代农民战争中的平均思想与西方的自由、平等、博爱的思想有机地运用于变化了的革命斗争实践，提出了十分宝贵的思想。
其一，他针对当时"反满"宣传的过激行为以及革命党人中普遍存在的"反满"、"仇满"情绪，为了避免新的民族冲突，缩小打击面，同时调动一切积极 因素进行反满斗争，他在强调民族主义首先是"种性革命"这一根本之后，又明确指出：民族革命的任务并不是要尽灭满族，也"并非遇着不同种族的人， 便要排斥他"〔11〕。"民族革命的缘故，是不甘心满洲人灭我们的国，主我们的政。定要扑灭他的政府，光复我们民族的国家。……我们并不是恨满洲 人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。"〔12〕很显然，尽管孙中山尚未彻底也不可能彻底抛弃 狭隘的民族观及大汉族主义思想，但出于革命的需要，从革命斗争的策略考虑，孙中山又在一定程度上撇开了单一的种族复仇倾向，明确地把满洲民族与满 洲贵族统治者区别开来，并予以区别对待，这的确是难能可贵的思想。这种思想对团结和吸引包括满族在内的各族人民积极投入到辛亥革命的洪流，起到了 重要作用。早在同盟会成立时期，就有不少满、蒙古、回、壮、土家等各族爱国志士积极参加革命组织和从事革命活动。在后来的武昌起义和各省独立的过 程中，满、蒙古、回、藏、壮、苗、土家、维吾尔、哈萨克等各族人民不仅踊跃参加，而且成了一支不可忽视的重要力量，从而使辛亥革命从单纯的汉人反 满变成为以汉族人民为主，团结各少数民族人民，共同进行反对封建专制的资产阶级革命。
其二，在争取民族独立与统一的过程中，孙中山特别强调国家的性质与政权的组织形式。他提出，民族革命必须与政治革命同时进行。也就是说，革命的任 务不光要推倒清朝政府的统治，而且还要将中国数千年来的封建专制制度一块推倒、铲除。他说："中国数千年来，都是君主专制政体。这种政体，不是平 等自由的国民所堪受的。要去这种政体，不是专靠民族革命可以成功。……不做政治革命是断断不行的。"〔13〕如果不进行政治革命，那么我们的民族 革命只不过是像明太祖驱除蒙古人一样，所建立的政体，"却不过依然同汉、唐、宋相近"〔14〕，仍然是封建专制政体。因此，政治革命十分重要，并 且要与民族革命同时进行。他说："我们推翻满洲政府，从驱除满人那一面说，是民族革命；从颠覆君主政体那一面说，是政治革命，并不是把［它］来分 作两次去做。"并且明确指出，这次革命所要确立的政体是"建立民主宪政体"〔15〕。
总之，在同盟会时期，孙中山的思想并没有也不可能完全摆脱种族主义和大汉族主义的束缚。他讲的民族革命只是要争取汉民族的独立与统一；他讲的政治 革命也只是要建立汉人主政的资产阶级民主共和国。他的民族统一思想主要是基于汉民族的统一，并没有深刻认识到中国的多民族性以及各民族之间事实上 的不等性。按照现代民族统一的概念来衡量，孙中山此时的民族统一思想是单一的、狭隘的，具有明显的针对性和排它性。
二、以"五族共和"为宗旨，实行中华民族的统一
在同盟会期间，由于孙中山及其革命党人把主要精力放在民族主义上面，并且"凭着一腔热血"、"拼命去做"。而于民权、民生二主义的认识，并"不很 透彻"，也"未曾计划革命成功以后怎样的继续进行，怎样的完全达到我们的目的和主义"〔16〕。因此，辛亥革命成功以后，如何建立一个真正平等、 自由的资产阶级民主共和国，孙中山及其革命党人并没有一个十分清醒的认识。相反，随着"满清退位，中华民国成立"，孙中山便简单地认为：民族、民 权二主义俱已达到，"今后吾人之所急宜进行者，即民生主义"〔17〕。为此，孙中山花费了极大的精力与时间，对民生主义进行了广泛的宣传与解释， 而于民族、民权二主义则搁置了起来。直到1919年他将中华革命党改组为中国国民党时才予以重新恢复。其实，在此阶段，民族问题仍是一个相当复杂 且至关重大的问题，即使想回避，也只能是一种徒劳。由于辛亥革命以后，帝国主义列强侵略中国的态势并没有什么改观，国内民族除汉族以外，其他少数 民族也未真正摆脱被压迫、被歧视的地位。因此，对外来讲，中华民族仍存在着一个独立的问题：对内来讲，则存在着一个统一的问题。如何摆脱帝国主义 列强的侵略，如何处理国内各民族之间的关系，实现中华民族的独立与统一，仍是这一时期的历史主题。尽管孙中山这一时期并没有把民族主义作为一面旗 帜树立起来，但他对民族独立与统一的问题仍有自己的看法与见解。在对外方针上，他提出了"对于外人维持吾国民之独立"，并"持和平主义，与我友邦 益增亲睦，使中国见重于国际社会。"〔18〕在对内政策上，他特别强调"民族之统一、领土之统一、军政之统一、内治之统一、财政之统一" 〔19〕，并把民族之统一放在"五大统一"之首。为此，他提出了"五族共和"的原则，并把这一原则作为处理国内民族关系、建立资产阶级民主共和国 的施政纲领之一。孙中山在就任临时大总统的就职演说中就明确指出："国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，如合汉、满、蒙、回、 藏诸族为一人，是曰民族之统一。武昌起义，十数行省，先后独立。所谓独立，对于满清为脱离，对于各省为联合。"现在"群起解除专制，并非仇满，实 欲合全国人民，无分汉、满、蒙、回、藏，相与共享人类之自由。"〔20〕并且还宣称："民国合五族而成，凡五族之人，皆如兄弟，合心合力，以为民 国之前途着想尽力。"〔21〕1912年颁布的《中华民国临时约法》中，又专条载明："中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别。"孙中 山还进一步指出："族无分汉满蒙回藏，皆得享共和之权利，亦当尽共和之义务。"明确提出了汉、满、蒙古、回、藏五族平等，实行"五族共和"，建立 一个名副其实的"民族之统一"的资产阶级民主共和国。
对于孙中山"五族共和"的思想，史学界都视之为孙中山主张民族平等与民族团结的最好体现。笔者认为，它是孙中山试图实现民族统一的一种途径，是在 当时特定的历史环境中产生的一种特殊的思想。
首先，它是孙中山有感于西方民主共和思想及中国传统的"平等"思想，针对当时民族不平等现状而提出的。他明确指出，革命成功以后所要建立的政权必 须是类似欧美的资产阶级民主共和国，并且要把西方的自由、平等、博爱的民主精神贯彻到革命和改革的始终，这是他主张"五族共和"的思想基础。另一 方面，清政府实行严厉的民族压迫与民族歧视政策，不仅造成了各族人民之间的隔阂与纷争，而且严重地影响到民族、国家的统一，从而使民族间的矛盾日 益尖锐。辛亥革命就是一场旨在反对民族之不平的革命。然而，随着革命斗争的深入发展，尤其是少数民族人民投身于辛亥革命的洪流，这一现实促使孙中 山改变了过去认为中国民族仅限于汉人一族的错误看法，从而把民族的范畴扩大到汉、满、蒙古、回、藏五族。并且进一步认识到：在清政府统治下的中 国，受压迫、受歧视的不仅仅是汉族，还有其他少数民族。他说过去"汉满蒙回藏五大族中，满族独占优胜之地位，握无上之权力，以压制其他四族。满洲 为主人，而他四族皆奴隶，其种族不平等，达于极点。种族不平等，自然政治亦不平等，是以有革命。""凡革命之功用，在使不平等归于平等。"正是基 于这种认识，孙中山在《临时约法》中鲜明地指出："中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别。""凡属蒙、藏、青海、回疆同胞，在昔之受 制于一部者，今得皆为国家主体，皆得为共和国之主人翁，即皆能取得国家参政权。"〔22〕
其次，"五族共和"思想是孙中山为巩固新生政权，加强边防，维护祖国统一而采取的一种灵活措施，具有强烈的现实针对性与斗争策略性。在同盟会期 间，孙中山所设想的民主共和政体仅仅限于汉人的国家，尚未涉及到周边各少数民族。后来，随着反清斗争的不断深入，尤其是在孙中山提出"只反满清贵 族，不反整个满洲民族"口号感召下，不少周边少数民族人民投入了辛亥革命的行列，并为辛亥革命的成功作出了重大贡献。这一现实再次促使孙中山必须 改变对周边少数民族的看法，并采取有力的措施来正确处理汉民族同周边少数民族的关系。否则，如果实行单一的汉民族的民主共和政体，势必会重新引起 周边民族的不满与反抗，势必会重新挑起新的民族隔阂与纠纷。这对于新生的资产阶级政权来讲，显然是不利的。再从我国的民族分布来看，我国大多数少 数民族都居住在祖国的边疆地区，他们开拓边疆，保卫边疆，为维护祖国的统一作出了重大贡献。然而，到了近代，尤其是到了19世纪末20世纪初，由 于帝国主义的不断入侵，我国的边疆屡遭列强的蚕食与蹂躏。对此，孙中山早有醒悟，并曾鲜明地指出："当今……天下列强高唱帝国主义，莫不以开疆辟 土为心"，"日人驻兵于南满，俄人驻兵于蒙古，英人驻兵于西藏，法人驻兵于滇黔，日思瓜分。"〔23〕为此，他多次强调"筹边固圉，久为要图。" 〔24〕因此，为了巩固边防，维护祖国统一，孙中山也必须联合并且依靠周边少数民族来共同对外。于是，辛亥革命胜利以后，孙中山特别强调祖国的统 一与民族的联合。如1912年2月，孙中山以大总统的名义通电蒙古额尔沁亲王等， 指出："俄人野心勃勃，乘机待发，蒙古情形，尤为艰险，非群策群力，奚以图存。"他要求蒙古亲王将此声明通告蒙古同胞，使蒙汉团结一致，"戮力一心，共图 大计"〔25〕。这也是孙中山提出"五族共和"的策略思想之一。
另外，"五族共和"思想的提出，是新生的资产阶级政权内部矛盾调和的产物。在政权的组织问题上，资产阶级革命派最初是希望革命以后把政权牢牢地掌 握在自己的手中，以军政府为中央政权，军政府统帅的各处国民军"每军立一都督，以起义之首领任之"〔26〕。但由于当时革命党人"惟以满人为革命 对象，汉人中属官僚或不革命者，概不敌视。"〔27〕"凡我族之附义者，不问其曾为官僚、抑为绅士，余皆容之。"〔28〕在这种宽容的认识下，一 大批立宪党人与一些旧官僚、旧绅士便乘机摇身一变而成为革命党人投机于辛亥革命。武昌起义和各省独立后，这些投机分子便很快地暴露了他们的真实本 质，到处煽阴风、点鬼火，诋毁革命党人将"以天下为己私"，要求革命党人让出一部分权力，与革命党人抢夺政权，并明里暗里鼓吹君主立宪，反对民主 共和。在这种压力下，孙中山及一些革命党人不得不考虑退让，并让出了一部分席位。与此同时，还有一部分清朝统治集团的顽固分子也在积极活动，企图 煽动满汉冲突，以与革命党人相对抗。为了调解这些矛盾，孙中山不得不改变"政权归革命党独揽"的看法，采取宽容与退让的策略。然而，正在这时，在 围绕建立共和政体的问题上，已有不少人先于孙中山提出了"五族共和"的思想。尽管他们的目的不尽相同，但"五族共和"总比汉人一族主宰要进步得 多。在这种现实因素的促动下，孙中山接受了"五族共和"这一概念，增添了新的内容，并把它作为处理国内民族问题的施政纲领。另外，"五族共和"的 思想也能体现民主共和的原则与精神。
由于"五族共和"带有如此多的现实需要与斗争策略，所以，它并不能忠实地反映孙中山的内心世界与真实思想，同时也遮掩不住孙中山固有的大汉族主义 思想与狭隘的资产阶级民族观，因而具有很多的局限性。如他只强调汉、满、蒙古、回、藏五大民族的平等，而忽视五族以外的其他少数民族的平等。这种 平等是建立在资本主义制度基础上的"形式上宣布民族平等"，而不可能是真正的民族平等。在孙中山此时的心目中，民族是存在着优劣之分的。他强调的 自由、平等还是主要针对汉民族而言的，只是由于革命的需要和现实触动，才使他把这种平等、自由意识暂时扩展到中国境内的"五大民族"之中。
综上所述，我们可以清楚地看到，在辛亥革命前后，孙中山的民族统一思想走过了一段从"反满兴汉"到"五族共和"的演进历程。在此过程中，孙中山紧 扣时代的脉搏，根据革命的需要，尝试着处理国内民族关系的最佳方案，并使他的思想朝着民族平等、自由的方向发展。但是，由于种种原因的限制，他的 民族统一思想始终带有不同程度的种族观念和大汉族主义色彩，反映着资产阶级狭隘的民族观，因而还不能真正成为适合中国国情的民族统一的正确方案。
注释：
〔1〕〔3〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14 〕〔15〕〔16〕〔17〕中共中央党校中共党史教研室编：《三民主义历史文献选编》，第124、124、46、124、47、50、50、51、51、 52、52、 106、107、65页。
〔2〕〔4〕〔5〕〔6〕〔23〕《孙中山全集》卷一，第233、442、234、317、260页。
〔18〕〔19〕《孙中山选集》（上），第83、82页。
〔20〕《临时政府公报》第4号。
〔21〕《孙中山全集》卷三，第41页。
〔22〕1912年9月8日《上海时报》。
〔24〕〔25〕《公报》第29号、第4号；见《辛亥革命资料》，第234、30页。
〔26〕邹鲁：《中国国民党史》第一篇，第55页。
〔27〕杨玉如：《辛亥革命先著记》，第72页。
〔28〕邹鲁：《中国国民党史》第三篇，第926页。
（资料来源：《中南民族学院学报》哲社版1996年第2期）

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孙宏云：汪精卫、梁启超"革命"论战的 政治学背景

作者：孙宏云 文章来源：中华文史网 点击数： 342 更新时间：2007年12月19日
1905—1907年，革命派与立宪派各据《新民丛报》、《民报》就"种族革命"、"政治革命"与"社会革命"等问题展开激烈论战。其中，关于 "种族革命"与"政治革命"的论战主要是在汪精卫和梁启超之间展开，双方结论虽多有歧异，但所本原理多不出当时日本知识界所传播的政治学的有关内 容。关于这场论战的各种背景及详细内容，虽有不少专著和论文已经作过论述，但对双方在论战中所牵涉的学理依据却少有探讨。（注：如张朋园：《梁启 超与清季革命》，台北中研院近代史研究所，1964年；张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，江苏人民出版社，1997年；耿云志、崔志海：《梁启 超》，广东人民出版社，1994年；蔡德全：《汪精卫评传》，四川人民出版社，1988年；耿云志：《从革命党与立宪派的论战看双方民主思想的准 备》，《近代史研究》2001年第6期。关于论战的评述，多数文章只是对论战双方观点的转述，而对双方的思想来源较为忽略；即使有之，也缺乏从文 本上进行历史实证研究。而法国国家科学研究院研究员巴斯蒂(Marianne Bastid-Bruguiere)教授的论文《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》（《近代史研究》1997年第4期）则堪称文本 实证研究方面的典范。）鉴于此，笔者根据双方的论战文字，追踪相关文本，探讨汪、梁两人的政治主张与有关政治学说的具体关系，以便进一步认识清末 政治思想的学术背景。
一　"种族革命"论与伯伦知理的《国家学》
"种族革命"是革命、立宪两派论战的焦点之一，论战的主角汪精卫、梁启超关于种族革命辩论的要点大体是：1.就民族复仇而言，种族革命是否具有正 当性；2.种族革命是否会导致国家分裂与列强干涉；3.满族是否已经同化于汉族；4.中国是否已亡国于满人；5.就种族革命与政治革命的关系而 言，种族革命与政治革命孰轻孰重，种族革命是否为政治革命的必要手段。这些既是双方辩论的重点，也是彼此分歧之关键所在。（注："民族"与"种 族"两个概念是有分别的，但在这场论战中，双方基本上将种族等同于民族，有时因民族而强调种性，有时以种族来模糊民族界限，这方面情况须另作专文 探讨。有关这方面的研究，可参看冯客著《近代中国之种族观念》（杨立华译，江苏人民出版社，1999年）；石川祯浩著《辛亥革命时期的种族主义与 中国人类学的兴起》，中国史学会编《辛亥革命与20世纪的中国》（中），中央文献出版社，2002年。）
梁启超认为，救国为中国之急务，救国必须以"政治革命"为惟一手段，所谓"政治革命者，革专制而成立宪之谓也，无论为君主立宪为共和立宪，皆谓之 政治革命。"而"种族革命者，民间以武力而颠覆异族的中央政府之谓也"，与立宪——无论君主立宪还是共和立宪——无一毫之因果关系，反而可能为列 强提供干涉、瓜分中国的可趁之机。梁启超并且认为种族不同必非不能立宪的原因，不能立宪也必非种族不同的结果。能否立宪的原因是多方面的，固然与 君主肯与不肯有关，与君主之外恐立宪而损其权力因而阻碍立宪者亦有关，"而决非由种族之意见梗其间也"。在他看来，中国只有专制政治而无汪精卫所 谓的"满洲贵族统治"。而维护专制政治的不仅有满人，更多的是汉人，与种族问题无关。因而，能否立宪的关键在于国民之要求与否。梁启超并不完全否 认满汉之间有利益上的冲突，但认为相对于中国与外国之间的竞争，满汉之间的竞争是内竞，满汉利益在根本上是相同的，均在求国家的富强，同病于恶政 府，同样面临亡国的处境：一旦中国亡了，无满亦无汉。内竞宜以调和方式对待，不应爆发为种族革命。他甚至认为中国不存在所谓"种族问题"，因为 "满洲人实已同化于汉人，而有构成一混同民族之资格"，"满洲于我确不能谓为纯粹的异民族"，"间有一二未同化者，而必终归于同化"。因此，在梁 启超看来，所谓种族革命乃属无的放矢，实无必要。（注：梁启超：《申论种族革命与政治革命之得失》，《新民丛报》第76号（1906年2月）； 《杂答某报》，《新民丛报》第85、86号（1906年7月）。）
针对梁启超的观点，汪精卫反驳道："盖本报之论种族革命有二原因，一为社会上之原因，即复仇是已，一为政治上之原因，即民族与政治互相关系是 已。"（注：汪精卫：《再驳〈新民丛报〉之政治革命论》，《民报》第6号（1907年1月）。）既肯定民族复仇的正义性，更强调种族革命与政治革 命的关系。他认为，种族现象与政治现象密接而不可分离，"民族不同同为国民者，国家之利害与各民族之利害相反，故各顾本族而不顾国家，至其解决之 方法，（一）则互不相下而至于分裂，（二）则一民族专揽权力而以压制他族为治。夫如是之国家而欲其政治现象得以改良发达能乎？不能。故吾敢断然 曰：种族问题未解决则政治问题必无由解决也。""故欲为政治革命者须同时为种族革命，盖因异族压制而主张民族主义，因实行民族主义而为种族革命， 此一定之原因结果之关系也。而种界不革命则政界亦终于不变。"而"今日中国之种族现象乃满族压制汉族，而此两族利害相反，不能并存，故政治现象亦 无改良之望，不解决种族问题不能解决政治问题也"。"中国不为种族革命则不能立宪"。（注：汪精卫：《希望满洲立宪者盍听诸》，《民报》第5号 （1906年6月）。）
显然，这场关于种族革命论争的核心问题是满汉利益冲突是否构成中国政治革新乃至救国的根本障碍。由此涉及的理论问题乃是民族不同同为国民对于政治 会发生何种影响。于是，有关"民族"与"国民"的理论成了这场论争的基本理据。
在论战中，双方对民族与国民关系的理解似乎均来自伯伦知理(J.K.Bluntschli)的《国家学》。据巴斯蒂教授考证，伯伦知理1874年 出版的通俗读物Deutsche Staatslehre fur Gebildete（《为有文化的公众而写的德国政治学》）在日本至少有两个节译本，即吾妻兵治用一种古汉语翻译的《伯仑知理国家学》和平田东助、平塚定 二郎合译的《国家论》。梁启超早在1899年就依据吾妻本或平田本在《清议报》上刊载《国家论》，但有删节，包括原著中论族民与国民一章的内容。 （注：关于吾妻本和平田本的关系参看郑匡民的分析，见氏著《粱启超启蒙思想的东学背景》（上海书店出版社，2003年）第233-234页。但 是，郑匡民的论述似乎否认了巴斯蒂对于吾妻本所对应的德文原本的论断，认为平田本是依据伯伦知理的《国法泛论》(Allgemeines Staatsrecht)翻译而成的，笔者通过对照吾妻本、平田本以及德文本Deutsche Staatslehre fur Gebildete，认为郑匡民的观点是错误的。应该说，平田本是译自Deutsche Staatslehre fur Gebildete，而吾妻本可能是从平田本转译的。有关《清议报》上刊载的《国家论》的文本渊源问题，参看前揭巴斯蒂论文以及郑匡民的分析。承蒙复旦大 学历史系博士生孙青提供德文本Deutsche Staatslehre fur Gebildete的复制件，谨致谢忱。）后在《政治学大家伯伦知理之学说》中增补了这部分内容，专列一节题为"论国民与民族之差别及其关系"。在叙述伯 伦知理关于民族与国民的观点之后，梁启超接着作了数千字的按语，依据伯伦知理的观点发挥自己对中国的民族与国家问题的看法。（这一删一补之间，可 能蕴含着重要的历史信息，是梁启超由主张排满的民族主义转向容满的民族主义的枢纽，相关问题待考）这篇文章虽然发表于1903年，但与这场论战有 直接关系，因为汪精卫挑起论战的第一篇文章——《民族的国民》即针对这篇文章而作，而且，梁启超在这篇文章中的观点仍旧是他后来在论战中的主调。 汪精卫对"民族"与"国民"及其关系的理解与评述主要体现在《民族的国民》和《研究民族与政治关系之资料》二文中。而据作者自称，后者大概是对平 田东助、平塚定二郎的译本《国家论》中《论民族与国民》一节内容的重译，并加按语评论。
伯伦知理在国家学上的贡献之一是明确指出了德文中"Nation"与"Volk"两个概念的不同含义。他指出，庸俗的用法将"Nation"与 "Volk混为一谈，虽然二者都有"民众"的意思，但德国人用"Nation"表达的是一种文化的观念(the notion of a civilization)，强调种族、语言与风俗习惯等；用"Volk"表达的是一种政治与法律的观念(the political idea)，指基于共同意志的法律、政治共同体。英国人用"people"，法国人用"peuple"来表达德国人"Nation"的意思，但 "people"有时也用作类似"Volk"的政治含义，如"Volksvertretung"等于"Representation of the people"，而用"nation"表达德国人"Volk"的意思。（注：J.K.Bluntschli,Deutsche Staatslehre fur Gebildete.Nordlingen,Druck und Verlag der C.H.Beck''''schen Buchhandlung,pp.36-43（这部著作中，伯伦知理将其名字中的"K"拼写为"C"，"Staat"一词被排作 "Stat"）；J.K.Bluntschli,The Theory of the State.Oxford：Clarendon Press,1901,book II,ch.ii.pp.87-92.1852年，伯伦知理出版他的Allgemeines Statsrecht geschichtlich begrundet，该书后来多次修订出版，到第5版时(1875-1876)，分成两部分，分别以Allgemeine Statslehre和Allgemeines Statsrecht为标题，另增加一部题为Politik，共同构成一部4卷本的著作，名为Lehre vom modernen Stat（《近代国家论》）。据平田东助在《国家论》凡例中说，1875年3月，伯伦知理将过去所著《国法泛论》增补改版之际，亦将Deutsche Staatslehre fur Gebildete略加增补，而以之为改版的《国法泛论》的第1卷。二者理论事项，"无有抵牾，唯有详略之差耳"（参看前揭郑匡民书第229页注3）。 1885-1886年出版第6版。英译本《国家论》即据德文本第6版，由D.G.Ritchie、P.E.Matheson、R.Lodge合 译，初版于1892年，1901年出版第3版。）事实上，英文中，"nation"一词也作德国人"Nation"的意思，一词多义，甚至还有 "国家"的意思，不像德国人那样作严格的区分。在吾妻兵治的译本中，"Nation"译作"族民"，"Volk"译作"国民"，相当准确地传达了 伯伦知理的原意。（注：吾妻兵治："族民与国民，其意义甚相似，而如相通者。然本是全不同。德意志语所谓族民，谓同种之民众。国民，谓共住同国之 民众。故有一组之民分处数国者，有一国包含数种族民者。国民者则不然，其别必视之于国之疆界，即占居一国内，有参政之权者，总谓之国民也。欧洲各 国，就中法人、英人，附族民字以政治上意义，以用之于我国所谓国民字处。又以人民字用之于我所谓族民字处。故政学者往往惑之。"（吾妻兵治译《国 家学》，第22-24页）考虑到汪、梁等人当时对伯伦知理国家论的了解不大可能是通过德文原著或英法译本，而是经阅读平田或吾妻兵治等的译本，故 此处征引吾妻兵治的译文。）从汪精卫、梁启超解释和使用的"民族"和"国民"两词来看，则分别对应于"族民"(Nation)和"国民" (Volk)。（注：尚不清楚汪、梁为什么选用汉语词汇"民族"和"国民"来对应地表达"Nation"和"Volk"的意思。方维规在《论近代 思想史上的"民族"、"Nation"与中国》（《二十一世纪》，香港，2002年4月号）一文中，疏证了19世纪中西接触之后，Nation在 汉语中的表述方式。然而在我看来，通过在汉语文献中找到对译nation的不同词汇，如"民族"、"国"、"民"、"国民"，并不能就说明这些汉 语词汇就对应地传达了nation一词在历史演变过程中所形成的复杂涵义，只有在判明对译的汉语词汇所表达的真正含义时才能断定nation的多 种涵义在1895年之前是否真的被汉语表达者所领会。但是作者在这方面恰恰缺乏论证。因此，国人究竟通过何种途径在什么时候，已经明确领会到 nation的复杂涵义，显然有待进一步探讨。）在《民族的国民》中，汪精卫给"民族"与"国民"所下的定义是："民族云者，人种学上之用语 也……民族者，同气类之继续的人类团体也。""国民云者，法学上之用语也。自事实论以言，则国民者构成国家之分子也……自法理论言，则国民者有国 法上之人格者也。自其个人的方面观之，则独立自由，无所服从。自其对于国家的方面观之，则以一部对于全部而有权利义务。""民族者，自族类的方面 言；国民者，自政治的方面言。二者非同物也，而有一共通之问题焉，则同一之民族果必为同一之国民否，同一之国民果必为同一之民族否是也。"（注： 《民报》第1号（1905年10月）。）虽然，目前尚不能确切知道汪精卫关于"民族"与"国民"的定义来源的文本细节，但在《研究民族与政治关系 之资料》中，汪精卫列出"民族"的对应词"nation"，自称他的定义与伯伦知理和巴遮斯(John.W.Burgess)关于"民族"与"国 民"的区分一致。而且汪精卫在行文中引述巴遮斯的一段话，虽未注明出处，经查系出自Political Science and Comparative Constitutional Law (Ginn & Company,1890,p.1)。不过，汪精卫直接依据的当是高田早苗与吉田巳之助合译的《政治学及比较宪法论》（早稻田大学出版部，1902年）。 由此可以说，汪精卫至少阅读过伯伦知理的《国家论》和巴遮斯的《政治学及比较宪法论》的日译本。（注：巴遮斯，19世纪末20世纪初美国著名的政 治学家，哥伦比亚大学政治学院院长，兼史学、政治学、国际法教授。关于其生平和学术思想可参考William R.Shepherd所作的传记，收录在Howard W.Odum编辑的American Masters of Social Science (New York:Henry Holt andCompany,1927)第23-57页。高田等的日译本就笔者所见在光绪三十三年就有两种留日学生的重译本，其一是刘德熏、郭斌、司克熙、周 珍、王镇南合译的《政治学及比较宪法论》，法制经济社藏版，是年六月十四日发行（公历7月23日）；其二是刘莹泽、朱学曾、董荣光合译的重译本 《政治学与比较宪法》，初版于丁未年(1907)十一月，商务印书馆1916年9月印行第7版。另外，《译书汇编》自第1期起刊载的伯葢司著《政 治学》，实是对Burgess《政治学及比较宪法论》的节译。张竞良译《泰西各国立宪史论》，很可能也是《政治学及比较宪法论》的节译本（见《江 苏》第7期内文明书局新书广告）。留日学生的关注，可以反映该书在清末思想论战中的学术资源价值。）而巴遮斯的观点是在伯伦知理之后，或者说是接 受了以伯伦知理为代表的德国学者在此问题上的观点。（注：J.W.Burgess于1871-1873年在德国柏林大学、莱比锡大学、哥廷根大学 从Curtius、Mommsen、von Ranke、von Treitschke、Zeller等学习法律、政治和历史，他在Political Science and Comparative Constitutional Law(Ginn & Company,1890,p.1)中表示服从德国学者在此用法上的分别，以避思想与言语的纷乱。）因此，尽管汪精卫没有明确说明他是受伯伦知理的影响， 但从较明确的源头来说，汪精卫关于民族与国民的观点很可能来自伯伦知理。
"民族"(Nation)与"国民"(Volk)虽是从不同方面而言，但二者有密切的关系。伯伦知理据历史事实，分析民族与国家或国民的各种具体 情形：1.民族并非都有独立建国的能力，那些缺乏共同自治的精神和"豪迈不屈之气象者"，往往只能成为他族的附庸，或合于他族以立国；2.一民族 虽有建国能力，但由于"其民议论常不相合、方向各殊"，则也难以合成一国；3.立国不以民族共同心为本源，各族不相抵牾，则多族晏然共处一 国；4.民族"有建国之心，又有势力志气足以建国，则有特立以开新国之权"；5.谋举国内民族同化，形成一新族；6.谋合同族各邦以成一大 国；7.国内诸民族，各殊其心，欲相分离；8.诸民族的语言、风俗不改其旧，只谋求政务统一；9.政府教唆各族相争，密谋趁隙统一；10.国内诸 族，彼此杂处无别，则较少害于国家统一，甚或形成一新民族。根据上述，他进而指出："征诸古今实迹，国家成于许多原因，非民族建国一途"。"国家 之境界非必以一民族为限，或集合数民族而后有完备其精神形体之能力。""多数之民族相混合附加而成之国家，固非无弊害，然其利亦大。而为国家之坚 确计，与其一国之内并列数族，势力相齐，则良不如其中有最强大之一族为国家之柱础，以统御全国人民之心志及性质也。"同时他又表示："余素喜同族 合一之风，贵重之、敬爱之而弗措。如今之族民国家，实为政治上一大进步，是余之所确信也。"（注：吾妻兵治译《国家学》，第24-26页。另可参 考Bluntschli,The Theory of the State.Book II,Ch.iv. p.103。）
虽然汪、梁对"民族"与"国民"的解释及对二者关系的理解都主要依据伯伦知理的观点。但是，双方在论战时却各有偏重与取舍。由于伯伦知理基于学者 的立场或特定的政治立场，对于民族国家和多民族国家的态度均非绝对，这就使汪精卫和梁启超的各自发挥有了较大的空间，同时也影响他们不至于走向两 个极端。汪精卫强调的是同为国民的不同民族间的矛盾与冲突，而梁启超则偏重不同民族间的和谐与互利。正因如此，汪精卫对伯伦知理较少谈及民族混合 各蒙其害的一面表示不满，认为伯伦知理在此方面"陈义甚疏，他日当取他家之学说以补正之"。（注：汪精卫：《研究民族与政治关系之资料》，《民 报》第13号（1907年5月）。）他在强调种族革命对于政治革命的必要性时，引用美国学者罗威尔《政府及政党论》第四编关于奥大利 (Austria)的论述为例，说明种族问题未解决则所谓立宪也徒有虚名。又从学理上举小野塚喜平次的言论为证："一国家由一民族而成，则国家之 利害与民族之利害常保一致而无虞其相背。一国家由二种以上之民族而成者，欲其国家之利害与各民族之利害能相一致不可得矣。于此之际，若其各民族其 自觉之度高且势力之差异少，而利害互不一致，则吾民族必先以本族之观察点而判断政治，而以国家全部之利害置于第二位，此倾向固不可免也，而所谓国 家之行动亦不能平等以视各民族，此亦不可免之倾向也。何则？国权之掌握者亦属于国内之一种民族，其不能超然于民族之见解之上固也。"（注：汪精 卫：《希望满洲立宪者盍听诸》，《民报》第5号。）
相比之下，梁启超由于其强烈的国家主义倾向，对民族与国民之间的矛盾一面并不措意。虽然他也认同伯伦知理所述的异族同国矛盾冲突的几种情形，但认 为"与中国今日情事，皆不相应"。（注：中国之新民（梁启超）：《政治学大家伯伦知理之学说》，《新民丛报》第38、39号合本（1903年8 月）。）可以看出他实际上倾向伯伦知理所说的同族合一、相教相导、互促互进、各蒙其利的观点。
虽然汪精卫强调种界分别及其对政治的影响，梁启超强调政治对种界的融合与调节作用，但另一方面，双方的某些立场又是相近的。如前所述，梁启超提倡 "大民族主义"。汪精卫在论战开始时虽然高唱"民族的国民"，近乎单一民族主义，但后来又解释自己并非单一汉民族主义者，不排斥满汉同化，并设想 汉人掌握国家政权后，如何对待满人的问题。（注：汪精卫：《研究民族与政治关系之资料》，《民报》第13号。）而且双方都主张中国未来要实行"民 族帝国主义"，即以汉族为中心，融合其他民族。梁启超首重国家利益，汪精卫也不忽视国家的根本福祉，因为他讲排满，并非为排满而排满，重心其实还 是在政治方面，排满才能建立国民国家，才能救国。梁启超反对排满及所谓"狭隘的民族主义"，但他所说的"大民族主义"以及竭力辩说满人已经汉化的 背后，却也具有"民族的国民"的倾向。由此可见，汪、梁的论战尽管表面看来非常激烈，但背后的基本学理依据并无多少出入，在或明或暗的言说当中， 其实如何建构一个现代的国民国家乃是他们的共同目标，只是在这个过程当中，如何看待与处理既已存在的满汉间的民族问题，才是他们的主要分歧所在。 基于这点，我们大致上可以推断，清末思想界在关于"种族革命"的辩论中所显示的民族主义，事实上已经被赋予很实质的政治含义，这与由法国大革命所 彰显的带有国民意识的民族国家(nation-state)观念是颇为一致的，而与传统的"中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国"的文化主义民族 观念则较为疏远；另一方面，也不同于德国人的民族观念(Nation)，颇有买椟还珠的意味。当然，历史是复杂的，晚清排满论的理论背景一定是多 元的，任何以一种理论来解释当时的整体思想的做法，都可能片面，我们只能在具体问题上遵循文献实证的方法作具体的分析。
二　"政治革命"论争的学理发微
如果说种族革命之争的重心在于种族革命对于政治革命是否必要，则双方争论的另一个焦点便是政治革命本身，即关于君主立宪与共和立宪的优劣是非问 题。争论起于梁启超自新大陆归来后由倾向革命到否定革命、由赞成共和到非议共和的态度转变。先是梁启超在《政治学大家伯伦知理之学说》中据伯伦知 理和波伦哈克(Conrad Bornhak)学说反对共和，继而汪精卫在《民族的国民》中驳其"学不知家数，而但震于一二人之私说，自惊自怪，徒自苦耳"，提出种族革命实行共和之 论。梁启超接着在《开明专制论》中对孙中山、陈天华和汪精卫的观点进行驳斥，主张行开明专制以为君主立宪之预备。随后，汪精卫又撰《驳〈新民丛 报〉最近之非革命论》，一方面驳斥梁启超的开明专制论，一方面为革命共和与孙中山的"约法论"辩护。而梁启超则以《答某报第四号对于〈新民丛报〉 之驳论》进行还击。双方你来我往，就进行暴力革命、实行共和还是通过开明专制进而立宪孰是孰非等一系列重大问题展开辩论。
梁启超认为"共和国民应有之资格，我同胞虽一不具"，若求共和"乃将不得幸福而得乱亡"，或虽有共和之名而有民主专制之实。他进而认为中国今日不 但万不能行共和立宪，而且尚未能行君主立宪，中国今日当以开明专制为立宪制之预备。（注：《开明专制论》，《新民丛报》第75号（1906年2 月）。）梁启超非议革命共和以及主张开明专制，于法理上主要依据伯伦知理、波伦哈克的学说，尤其后者，以致汪精卫在驳斥梁启超的观点时，径将波伦 哈克学说作为其"惟一之论据"而加以驳斥。伯、波二氏论共和政体有二要点：1.共和国家，国家的主体与客体同一，均为人民，若人民之间发生纠纷， 而又缺乏自制与容忍，则必难调和解决。因此，在人民之上别需独立者立于超然地位，以衡平正义、调和利害，此即国家干涉之必要。相比之下，君主立宪 则易于集合政治上之种种势力、种种主义而调和之；2.真正的共和立宪，其民必富于自治习惯，具有公益心，常肯裁抑党见以伸公益，而自治习惯与公益 心须慢慢养成，非可遽然而至。故此，"因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危"。
伯伦知理的国家学说以有机体论著称，有机体论源自柏拉图、经中世纪和18世纪许多作家的提倡，在美法革命后风行一时，至伯伦知理而极盛。 （注：James Wilford Garner,Introduction to Political.Science.American Book Company,1910.pp.56-65.）它反对自然法学派的"国家为机械的制作物"的观点，认为国家为有机的统一体，自有其精神、意志与形体，先 自内部发育，然后长成以达于外部，虽非天造，然亦非成于技工并想像者，必基于民人之天性而成。是自然生长，自然发达之物，非依人为而可以制造与破 坏。（注：Bluntschli,The Theory of the State,book II,ch.ii.pp.18-23.译文参考吾妻兵治译《国家学》第7-8页。）国家有机体说"特别着重国家之统一，个人之互相依赖，及个人对于全体国 家之依赖。'个人'之正当意义，非离开社会之个人，乃社会之份子。个人之不能离开社会，正如手胫之不可与身体分离，而始不失其价值。但国家亦依赖 为其份子之个人。"（注：季尔克立斯：《政治学原理》，吴友三等译，黎明书局，1932年，第59页。）
对国家有机体说，梁启超曾在《政治学大家伯伦知理之学说》列专节予以叙述，他对其中历史主义的、进化论的和有机联系的观念有着强烈的认同，认为政 体的优劣不能以主观论，应就客观论，"适焉者虽劣亦优，不适焉者，虽优亦劣也，故吾辈论事，毋惟优是求，而惟适是求。"进而指出："十八世纪之学 界与十九世纪之学界，有一绝异之趋势焉，不可不察也，即十八世纪偏畸于主观的研究，十九世纪则群趋于客观的研究是也。主观的研究者，谓真理存于吾 心，客观的研究者，谓真理存于事物之自身。谓真理存于吾心，则凭吾意力之自由，可以发见所谓'自然法'者而应用之以改良社会国家。谓真理存于事物 之自身者，则知事物所以成长发达之理由，一皆备于其内部，自然而然，非可强制……然则吾今者有一政论于此，而欲验国家果有能容此政论之性质否，既 有之矣，而已达其期与否，于何知之，则非以客观的研究不能知之。客观的研究何？即历史的研究是也，十九世纪之言政法学者，皆筑其理论于历史的土台 之上，此其所以异于十八世纪也。"（注：《开明专制论》，《新民丛报》第74号（1906年1月）。）这种历史主义的、进化论的观念是梁启超认为 中国当时不能实行民主共和只能采取开明专制的基本理论依据。同时，有机联系的观念使梁启超感到国家与团体、个人，团体与团体，团体与个人，个人与 个人之间和谐发展的意义，以及国家在其中的重要作用。他认为，国家的本质在于强制，强制具有调和竞争、助长竞争、干涉社会中诸种不平等关系的作 用，它可以保障与促进自由。可以说，梁启超在《开明专制论》中所表达的强烈的历史主义和国家主义倾向其实就是基于有机体说的一种演绎。至于梁启超 曾在致蒋观云的一封信中说"弟所谓开明专制，实则祖述笕克彦氏之说"，（注：丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年， 第366页。）其实这与他对笕克彦"合成意力说"的判断有关，他认为笕克彦的"合成意力说"是"采卢梭之总意说而以霍布氏之权力说附之"。（注： 梁启超：《答某报第四号对于〈新民丛报〉之驳论》，《新民丛报》第79号（1906年4月）。这可能是借徐佛苏的看法。因为梁启超对于孙、汪就国 民心理上论约法之可行一事未得驳斥之道，乃驰函徐佛苏求援（见《梁启超年谱长编》第363页）。）而他又认为霍布斯(Thomas Hobbes)的学说前后为两截，前截为卢梭学说所本，后截为伯伦知理学说所本。可见梁启超认为笕克彦学说亦具有有机体说的特征。但是，笕克彦的观点所具 有的调和民约论和国家有机体论的特点，很可能是受19世纪后期在欧洲兴起的心理学派的政治学说的影响。心理学派因不满国家有机体论的"唯物"主 义，即纯出于自然科学的观念，而将注意力由物质的方面转向心灵的方面，研究团体的意识与个人的心理。国家学说从有机体的概念转向心理学的概念的过 渡，在一些社会学家和法学家的著作中表现显著。代表社会学家的为格里夫(Gncllaume de Creef)和菲叶(Alfrel Fouillee)，代表法学家者则为基耳克(Von Gierke)和门兰(Mainlane)。后者视国家为一种团体，有心理的人格。（注：参考吉达尔(Raymond G.Gettell)《政治思想史》（戴克光译，独立出版社，1947年再版）第28章。国家有机体说有几种类型，如心理的有机体说、生物的有机体说、社 会的有机体说等，伯伦知理的学说属于生物的有机体说，而心理的有机体说则是心理学派的国家学发生的来源之一。）这些似与梁启超所说的来源真相不 符。
波伦哈克则被认为是"国家即君主说"的代表，他以君主为统治权的主体，为统治权主体者之君主即国家，而以土地及人民为统治权的目的物。此说为"国 家客体说"或曰"分子说"之一种，颇能反映中世纪欧洲的国家政治组织状况，为君权专制的有力辩护，后为人民主权说所反动。至近世，此种学说已很少 学者赞成，只有撤衣台尔(Seydel)和波伦哈克等等一二学者努力保存之。（注：对波伦哈克国家论的评说可参见笕克彦述、熊范舆编辑《国法学》 （丙午社，宣统三年再版）第21-22页；美浓部达吉《国法学讲义》（金泯澜编译，商务印书馆，宣统二年初版）第8-11页。所谓"国家客体 说"，就是"以国家为统治之目的物"（美浓部达吉，第8页）。"分子说亦名原子说，彼以为国家无特殊之存在，不过由各个人因其生活之目的而集合之 者耳。换言之，即以各个人之集合为国家，而国家无特别存在之一体也。此说置重分子，不认分子集成后别有国家之一体，不得为完全之学说，故其说初虽 盛行一时，后渐衰弱。至距今四百年前，又后稍盛，其说遂分为三派，一日国家即君主说，一曰国家即人民说，一日国家即状态说"（笕克彦，第21 页）。波伦哈克的观点表达在他于1896年出版的《国家论》(Allgemeine Staatslehre)中，明治36年早稻田大学出版部出版了该书的日译本，译者为菊池驹治，梁启超、汪精卫在论战中都引用过该译本。）
明治日本作为中国留日学生接触西方文化的津梁，其自身每一次学术思想上的转变，都对中国留日学界产生影响。在自由民权运动时期，卢梭的民权思想影 响很大，而在适应明治官僚政体建立方面，却是德国国家学说独领风骚。有研究指出：伯伦知理的国家学说"在确立明治国家的体制方面起了非常重要的作 用"。但到了19世纪末，对于有机体说的批评已接踵而至，在日本就有政法学者指出该学说的疏漏附会之处。如笕克彦指出：有机体说以国家为有精灵有 感觉之物，只是臆揣，不得为学问上之所谓精密的知识；又说国家为有形的统一的生物，亦非正当，因为"土地人民虽为构成国家之有形的要素，然非生物 的之国家之形体"。（注：笕克彦述、熊范舆编辑《国法学》，第23-24页；另可参见美浓部达吉《国法学讲义》第6-7页。有人甚至认为，到了 19世纪末，伯伦知理的学说"为世间所不顾，终等同废品屑物"（《明治文化全集·补卷2·国法泛论》，日本评论社，1971年，木村毅题解，转引 自狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》［社会科学文献出版社，2001年］第83页）。）波伦哈克的君主国家说则更被视为过时之论。明治时代学 术思想这种演变的趋势在汪、梁的论战中也有迹可寻。
通常人们认为革命派就是卢梭民约论的信徒，这大体上不错，因为革命派主张民权立宪，建立共和制度，但仍需要分析具体的情形，不能笼统而论。（注： 关于卢梭民约论在近代中国的传播及影响，参看巴斯蒂《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》，刘宗绪主编《法国大革命二百周年纪念论文集》，三联 书店，1990年；林启彦《卢梭〈民约论〉的传来及其对清末政治思想的影响》，载《新亚学术集刊》第2期（1979年）；王宪明、舒文《近代中国 人对卢梭的解释》，载《近代史研究》1995年第2期。惜三篇论文未能更深入探讨卢梭民约论在近代中国传播与影响的阶段变化及其背后的知识背 景。）由于卢梭的民约论在学理上已经落伍，德国、日本学者认为民约论关于国家起源、国家性质、国家目的等问题的说法均不正当，比如在国家性质上， 认为民约论持"人民国家说"与波伦哈克所持的"君主国家说"都属于"国家分子说"，不及"国家人格说"合理。（注：笕克彦述、熊范舆编辑《国法 学》，第21-22页。有证据显示革命派在这点上已接受笕克彦的观点。笕克彦谈国家种别时不称"民主国"、"君主国"，而称"民权国"、"君权 国"，其解释为："法理未进步之时，每谓之为民主，然民不得为国家主体也，故统法理断之，易以民权之名"；"君权国旧称君主国，然君主一人亦不得 为国家主体，特掌握国权而已"（笕克彦述、熊范舆编辑《国法学》，第92页）。其意是："民主国"、"君主国"之称谓有国家分子说之嫌，而国家乃 别具独立之人格，不能以国家的构成要素等同于国家。汪精卫在《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》中有一句话："世界各国无论民权立宪政体君权立宪政 体，要其所以能立宪之故，莫不由于革命。"在这句话中的"君权立宪政体"之下有两行小注："不曰君主民主者，以君民皆非国家之主体也。"由此想到 三民主义中的民权主义为何不称"民主"主义，颇值得探讨。关于"民权"与"民主"两词在晚清时论中的区别与联系，可参看谢放《张之洞与戊戌政制改 革》，载《历史研究》1997年第6期。但该文没有提到笕克彦所说的情况。）梁启超一再搬用德、日学者的观点来排击卢梭民约论，目的在于破除革命 派共和论的理论依据。面对梁启超咄咄逼人之势，汪精卫若持卢梭学说正面辩解，显然十分被动。事实上，汪精卫在应战中几乎不引卢梭的学说为奥援，而 主要是依据笕克彦的"合成意力说"。在驳斥波伦哈克认为共和制度不能衡平正义、调和社会利害的观点时，汪精卫指出此为一种国家客体说，而国家客体 说早已过时，仅有一二学者犹欲维持之，如济惕尔（即撤衣台尔）、波伦哈克。接着，他又指出国家客体说的由来与谬误，其谬误主要是不明国家性质。他 说国家既非如分子说所言，也非如有机体说所言，而是"合成意力"。"国家之所以生，由于个人之有规律的意力翕各个人之规律的意力，萃而为合成意 力，此合成意力固以个人之意力为其分子而自独立存在者也。彼分意者固有人格而总意者亦有人格。前者曰单纯人格，后者曰合成人格。国冢即合成人格者 也。敌国家自有意力非藉他力而存，　民权国之国会，君权国之君主，乃发动国家意力之最高总揽机关耳，非即国家也。"国家通过总揽机关可以调和人民 之间的利益冲突，而构成国家总揽机关各国异其制，或为君主，或为国会，并非舍君主之外无由他法。（注：汪精卫：《驳〈新民丛报〉最近之非革命 论》，《民报》第4号（1906年5月）。汪精卫于文中没有明言他依据何人学说，只是说"欲绍介一二学者之说，暨闻诸师友者，以告天下"，从梁启 超随后的驳论中及经过文本的对照，可知主要是抄袭笕克彦与美浓部的观点。）
在辩护孙中山的"约法论"，以及应对梁启超提出的国民程度不够、民权不能骤然发生，因而不能实行民主共和的说法时，汪精卫指出：
今吾中国以六千年之惯习，而欲其于旦暮之间遽翻前辙，而别开一新纪元，毋乃求治太急.而不虑其躐等而蹶乎。虽然，为斯论者，虑则甚远而见有未至 也，夫国民恃以为国者有二，一曰历史，二曰爱情，因历史而生爱情，复以爱情而造历史。盖国民固有历史的遗传性，然必其所际遇与古人同，然后乐于因 循；若其遭值者世局人心均开前古所未有，而外缘之感触有以浚发其爱情，则因比较心而生取舍心，因取舍心而生模仿心，其变至繁，其进必烈。中国与西 洋相交际，视日本为先，而其革新后于日本……循是以往则已，否则，必变无可疑也。是惟当浚国民之爱情以新国民之历史。求所以浚其爱情者，自心理以 言，则为教育，自事实以言，则为革命。（注：汪精卫：《民族的国民》，《民报》第2号（1906年4月）。）
革命在实行之际，使自由、平等等理想成为现实，于是"心理之感孚速于置邮而传命也"。若国民主义、民族主义、约法等因此普及个人心理中，则革命必 能成功，共和得以实现。（注：汪精卫：《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》，《民报》第4号。）汪精卫这里所说的"历史"与"爱情"实即笕克彦的观 点，笕克彦说：
……至于谋总体自由活动发达之故而论及分配，则有决不可忽视之两事在：（一）第一事实　所谓第一事实，即历史也……君主国有君主国之历史，民主国 有民主国之历史。故国家自由活动之分配，为历史之分配，因而国家之组织亦为历史之组织。历史所在，有不能强为逆之者，故第一事实，为自由活动分配 问题上不可轻视之一。（二）爱情　爱情者，与第一事实相对待者也，国家之组织以及宗教道德等，皆莫不由爱情而来。各国社会一般之爱情不同，故国体 亦因而不同。爱情之所向在君主，则掌握国权者为君主；爱情之所向在大统领，则掌握国权者为大统领。故爱情之所向，与国体之分别，有极大之关系，自 由活动之分配，实有不能逆乎爱情而为之者也。（注：笕克彦述、熊范舆编辑《国法学》，第91-92页。）
有人认为革命党人把建立民主制度看得太容易，民主制度是可以任意移植、搬用的东西，这种说法恐怕过于简单化。事实上，在这个被立宪派纠缠不休的问 题上，汪精卫、孙中山等人从未轻视过，孙中山的革命程序论（包括"约法论"）正是针对此问题而提出的，（注：参看桑兵《孙中山革命程序论的演 变》，载氏著《孙中山的活动与思想》，中山大学出版社，2001年。）汪精卫的"合成意力说"不仅为孙中山的"约法论"提供了理论支撑，还正面还 击了梁启超的渐进论。不过，汪精卫并没有完整把握笕克彦的学说，根据上段引文的上下文，笕克彦的原意是，为求国家整体的发展与进步，必须在"历 史"与"爱情"中取得适当的结合。至于重"历史"还是重"爱情"，要视具体情况而定。显然，汪精卫歪曲了笕克彦原意，而偏重于发扬"爱情"一面。
梁启超在新大陆之游前对卢梭民约论的倾心与拥护及其后对伯伦知理、波伦哈克学说的推崇，皆是不争的事实。但二者的学说不久之后均成明日黄花，这使 得梁启超在袭用国家有机体说时显得底气不足，有时也无奈地表示："国家有机体说，近世学者多指其缺点，然不能尽废也。"（注：梁启超：《开明专制 论》，《新民丛报》第75号。）对汪精卫指证他引波伦哈克学说而主张君主主权说，梁启超则辩称只是采其近于事实论者，未尝绝对承认其君主主权论。 同时，梁启超亦依据笕克彦学说对汪精卫就"约法论"所作的辩护进行驳斥。但这些并不能说明梁启超已经见异思迁，只是慑于趋新势力的压力，在形式上 他不得不有所顾忌，观点上不得不有所修补。根本上，梁启超依然认同进化论与国家有机体说。这从他对笕克彦"合成意力说"的解释可以看出。梁启超着 重强调"合成意力说"两大因素中的"第一事实"（即"历史"），认为笕克彦说的"合成意力"不是靠一时刺激于感情与舆论而能形成的，即使政治家引 导国民心理使之变迁而进化，也得假以时日。（注：梁启超：《答某报第四号对于〈新民丛报〉之驳论》，《新民丛报》第79号。）笕克彦的"合成意力 说"近乎自然法派与历史法派的折衷，他赞成契约说关于心理与总意的一面，但反对契约说只求法理不问事实的"任意契约"，主张"合成意力"应为事实 的，而非玄虚的或单纯法理的。本来事实性并不等于历史性，而梁启超却将事实等同于历史，把笕克彦修正为一个历史主义者。因此，梁启超强调国民共和 心理的历史属性，认为只能渐进的形成。梁启超此举无异于用笕克彦的新衣衫来装扮波伦哈克与伯伦知理的历史主义观，与汪精卫偏重"爱情"一面的做法 本质上并无二致。实际上，正如日本学者所言，尽管伯伦知理的学说"在日本已失去影响，但对于开始从事国家建设的中国来说，成为日本之现实的国家脊 梁的学说当然具有压倒性的存在感。如此，已成为日本官僚性国家建设之'体'的伯伦知理的国家学说，再一次被动员为改造中国之'用'"。（注：狭间 直树：《新民说略论》，见狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》第83-84页。）
双方在以伯伦知理、波伦哈克和笕克彦的学说作为各自政治主张的基本依据的前提下，还广泛征引美浓部达吉、小野塚喜平次、穗积八束、那特硁、耶尼 陵、拉邦德等人的言论，来佐证各自具体的观点。如梁启超在论证中国缺乏实行民主共和制的第二个条件——须有发达完备之政党时，是以小野塚论政党发 达的七个条件作为判断中国不具备发达政党的依据。又如汪精卫举耶尼陵、拉邦德关于国会与国民关系的学说来驳斥波伦哈克的无君主则人民利益不能调和 之说。类此引证在两人的辩论中较为频繁，不一而足。
三　"政论"与"政谈"
在20世纪初年的留日热潮中，学文科者占绝大多数，其中尤以习法政者为多。法政专业的留日学生，主要就学于法政大学清国留学生法政速成科、早稻田 大学清国留学生部，此外尚有东京帝国大学、明治大学、日本大学所开设的法政方面的专业。东京帝国大学、早稻田大学、法政大学汇集了日本当时最主要 的政法学者，日本现代政治学基本上就是以东京帝国大学和早稻田大学为中心分别代表"德意志流"和"英美流"的政治学而展开的。留日学生因而充当了 西方政治学经由日本输入中国的主要渠道，他们通过大量编译政法书籍，向国人传播西方政法学说，推动了清末的政治变革。但以往研究偏重留日学生的革 命思想与活动，对他们在近代中国学术转型方面的贡献较少关注，因此对于留日学生究竟学了什么政治学，不甚清楚。
汪、梁在论战中所援引的法理多出自一些名为"国家学"、"国法学"、"政治学"的文本，同时在留日学生刊行的报刊中，也时常出现这些词汇，有时他 们也就这些词汇的概念本身进行争论。例如，在《开明专制论》中，梁启超说美国、法国、瑞士三共和国同为议院政治，即政权全在议院，为变相的开明专 制。继而说中国欲采用共和立宪制，则议院政治足以苦行政首长。行政首长就是旧军政府的首领，若引身而退则已；否则，其所定宪法，广行政部之权限， 认议会为补助机关，又大反共和精神，事实上仍不得不为专制政治。汪精卫随后讥讽梁启超上述议论："夫既为立法论矣，乃以政治上之观察判断之，是混 法理论与事实论为一谈也。无他，不知国法学与政治学之区别而已。"（注：汪精卫：《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》，《民报》第4号。）梁启超则 反驳说："噫，异哉，言立法论者乃不许从政治上观察判断，微论者，吾安得闻此千古未闻之奇论也。夫立法之政策，原属政治学部门，盖立法之学与成法 之学异。为立法论者，未有不合法理政治两方面研究者也……若夫语具体的共和宪法之性质若何，则属于纯粹法理论，而非政治学部门中之立法论矣。" （注：梁启超：《答某报第四号对于〈新民丛报〉之驳论》，《新民丛报》第79号。）
那么这些概念的真实涵义及其频繁使用的背景又是什么呢？其实日本当时出版的名为"国家学"、"国法学"、"政治学"的著作甚多，从留日学生创办发 行的各种刊物上所刊载的图书广告及学说绍介文字，以及译书活动的成果中，可以看到很多这类著作。如有贺长雄的《国家学》、《国法学》，高田早苗的 《国家学原理》，伯盖司(J.W.Burgess)的《政治学》小野梓的《国家泛论》，伯伦知理的《国家学》、《国法泛论》，波伦哈克的《国家 论》，笕克彦的《国法学》，美浓部达吉的《国法学讲义》，岸崎昌、中村孝的《国法学》。有的一个原本就有几种译本，如东京帝国大学法科大学教授小 野塚喜平次的政治学讲义及其所著的《政治学大纲》，就被留日学生编辑成多种版本的《政治学》出版，仅笔者所见就有江夏杜光佑的"法政丛编"本，湖 南黄可权的"法政粹编"本，仁和陈敬第的丙午社本，侯官郑篪的商务印书馆本，以及吴县吴兴让在《北洋法政学报》上的译述连载。（注：小野塚喜平次 (1871-1944)，日本明治时代著名政治学家，东京帝国大学教授，1901年成为第一位在日本担任政治学专任教授的本国人，著有《政治学大 纲》和《各国近时政况》等著作。其生平及学术可参考南原繁等著《小野塚喜平次人と业绩》，东京岩波书店，1963年。小野塚的政治学不排斥自由， 但同时注重群体。这一点对于当时处于政治专制与列强侵逼之下的中国留学生当有特殊的吸引力。汪、梁在论战中多次引用他的观点，于此亦可见一斑。） 笕克彦的《国法学》至少也有陈时夏、吴兴让和戴季陶等人译述的三种版本。
这些称作"政治学"、"国家学"、"国法学"的著作，论述"政治学"与"国家学"、"国法学"的定义与分类，观点不尽一致。关于政治学，日本学者 当时有广义与狭义之分，小野塚喜平次说，"广义之政治学云者，关于国家诸学科之总称也；狭义之政治学云者，与以国家之事实之说明，论其政策之基础 之学也。"他将广义的政治学等同于国家诸学，分为"纯理"与"应用"两大类，"国法"、"行政法"与"国际公法"属于"纯理"部分，并认为"日本 自来于政治学国家学之名称，率多通用，而为广大之意义。"（注：小野塚喜平次：《政治学大纲》，东京博文馆，明治36年初版，第13-20页；陈 敬第编辑《政治学》，丙午社，1912年第3版，第1-26页。小野塚的《政治学大纲》，实是以他所说的狭义政治学概念展开的，全书共分三编，即 "第一编　绪论"、"第二编　国家原论"、"第三编　政策原论"。）关于国家学，同在东京帝国大学法科任教的岸崎昌、中村孝说："国家学者，就国 家而言之学也。国家由诸种之规则而治，有自然之法则，有自定之法规，有道德之信仰，有政治之拘束。由此诸点，而观察之方法亦异，国家学亦遂分为数 类。"他们将国家学分为"记述上之国家学"和"理论上之国家学"。前者又分历史与统计，后者则分为国家通论、公法、国家道义学、政治学。（注：岸 崎昌、中村孝：《国法学》，张宗祥译，译书汇编社，1902年再版，第9页。）由东京帝大毕业后来成为早稻田政治学主要开创者的高田早苗说："国 家学者，译自德文，与英文所谓政治学者相似，大抵以集合各科学，而考国家之体用为旨。"（注：高田早苗：《国家学原理》，嵇镜译，译书汇编发行 所，明治34年，第1页。被译作"国家学"的德文对应词是Staatswissenschaft、Staatslehre。）
日本学者除了在广义上通用政治学与国家学，还在狭义上将政治学与国法学相提并论。笕克彦说："国法学者，关于国家之统治组织及统治作用之法学 也……故国法学与政治学不同，政治学者，特研究国家于统治时所生之目的动机而已，然两者之关系，原最密切者也。"（注：笕克彦述、熊范舆编辑《国 法学》，第5-6页。）岸崎昌、中村孝也说："政治学者，论国家欲达其目的之适宜行为。公法者，论有人格之国家所定之法，细别之分为国际法及国法 学两种。"　"国法学者，论有人格之国家，据自定自认之法规，对乎人民所行之权力行为也。"（注：岸崎昌、中村孝：《国法学》，第9、10页。） 美浓部达吉说："国法学者，研究关于国家的法律现象之学也。"他分法为公法与私法，又分公法为国际公法与国内公法，称国内公法为"最广义之国 法"。"最广义之国法"中除去"司法之法"，称之为"广义之国法"。"广义之国法"中除去"行政法"，乃为"狭义之国法"。但"狭义之国法与行政 法无绝对区别之理存于其间"。（注：美浓部达吉：《国法学讲义》，第1、20-21页。）
上述纷繁的概念诠释，反映当时日本政治学多元而混乱的局面，（注：据日本政治学者户泽铁彦的研究，当时在英、美、法与意等国，大体认为政治学是关 于国家的科学，无所谓广义与狭义之分。而德奥是以Politik或Politik als wissenschaft或Politik als lehre等语来表示政治学，是被用在一定方面的国家活动的意味上的，也无所谓广义与狭义之分。"要之，英美的政治学，是漠然关于国家底研究的说 明，而德奥的政治学，是以国家现象中之一定现象为研究对象的科学的说明"（户泽铁彦：《政治学概论》，温互生、李致平译，上海民智书局，1933 年，第18-27页）。其实英美法等国的政治学就其研究的对象和范围而言，大体上近于德奥的国家学。日本人当时大概不容易区分其中的差异，因而对 政治学有所谓广义与狭义的种种说法。）但其中也有某些共性。事实上，日本明治时代的法政思想与学术受德国国家学的影响很大，以国法学为例，日本学 界自认"从来日本所出国法学之书大抵翻译德意志国法学"。（注：见早稻田大学汉译讲义录所附的关于有贺长雄所著《国法学》的发行广告。笔者所见的 这份讲义录散乱不全，故不知具体出处。）这种表现为国家学、国法学色彩的"德意志流"政治学，其倡导者和教学研究者主要是在东京帝国大学。"在东 京大学正在不断探究德意志流的国家学以及有国法学色彩的政治学的时候，早稻田大学经由山田、市岛、高田以及浮田等诸位先生之手，政治学就已经从法 学和国家学里面独立了出来，不是观念的、而是实证主义的对政治进行研究的传统已经被逐渐的建立了起来。"（注：内田满：《面向美国政治学的志向性 ——早稻田政治学的形成过程》，唐亦农译，上海三联书店，2001年，第188页；内田满：《早稻田与现代美国政治学》，唐亦农译，复旦大学出版 社，2003年，第197页。）不过，在20世纪最初的几年当中，早稻田的这种实证主义的"英美流"的志向性仍只处于起步阶段，所谓的"英美流" 在当时与"德意志流"也不能截然判明。即使英美的政治学特别是美国的政治学在19世纪晚期20世纪初受德国学派的影响仍然很大。（注：参看《政治 学手册精选》（竺乾威等译，商务印书馆，1996年）"政治学：传统、学科、专业、科学、事业"。）一个重要的例子是，伯伦知理分国家学为两科， 即国法学与政治学；他定义国家学为"关于国家之学，以解明国家要务本性暨形状发达等为务者也"。（注：高田早苗；《国家学原理》，第1页。伯伦知 理的原话可参考伯伦知理《国家论》的英译本译文："Political Science(die Statswissenschaft)in the proper sense is the science which is concerned with the State,which endeavours to understand and comprehend the State in its conditions (Grundlagen),in its essential nature(Wesen),its various forms or manifestations(Erscheinu-ngsformen),its development."(Bluntschli,The Theory of the State,Introduction,p.1)）又说："希腊之世，凡关于政治之学，统名之曰国政学，近世乃有国法学国政学之别。""国法国政，其事本 殊，故欲精究国家所以治平之理，必先分其学为二科，一论国家存在之理，一论其元气活动之方。"（注：伯伦知理：《国法泛论》，《译书汇编》第1期 （1900年10月）。）而这可能就是早稻田大学的前身东京专门学校最初的政治学讲义的担当者山田一郎，设想从国家学和国法学里把政治学分离出来 的启示。1884年山田所著的《政治学原论》把政治学分为政治哲学、政治静学、政治动学、行政学。其关于政治静学与政治动学的说明与伯伦知理的说 法，几乎一致。后来，伯伦知理的这种分类较普遍地为日本政治学界所接受，无论是东京帝大的小野塚喜平次，还是早稻田的高田早苗，显然都认可了这一 学术理路。（注：蜡山政道认为《政治学大纲》实现了小野塚致力使政治学从对其束缚的国家学里独立出来的抱负。早稻田学派的吉村正教授则指出，小野 塚的政治学依然没有从国法学的、法律学的见地的束缚中摆脱出来，而山田一郎至少早20年就已经有了从国法学和国家学里把政治学分离出来的构想（内 田满：《面向美国政治学的志向性——早稻田政治学的形成过程》，第171-172页）。但是这种构想并不能说明山田当时就转向了"英美流"政治 学，可能是他和小野塚差不多一样更加明确认识到德国国家学中国法学与政治学的区别而已。）
然而上述日本政治学里面那种复杂的流派及其交错相融的关系，当时的中国游学者，恐怕很难明白其底蕴。恰如梁启超所说，新思想的输入，皆所谓"梁启 超式"的"无组织、无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵"。因而在运用日本人所提供的学术资源时，各种混乱和矛盾现象就在所难免。例如，汪、 梁在论战中，汪精卫用国籍法的概念回溯到五百多年前的明朝，说满洲人在明代未取得中国国籍，不得视为中国人；并套用国际法上"被保护地"概念，说 满洲未建国前虽为中国的羁縻州，但非中国主权延伸之领土。（注：汪精卫：《斥为满洲辩护者之无耻》，《民报》第12号（1907年3月）。）其牵 强附会自不待言。而梁启超述开明专制，则将中国的儒、法、墨，西方的马基维里、布丹(Bodin)、霍布斯都视作主张开明专制，并依据穗积八束 《立宪制下之三大政治》，用国家有机体的观点将立宪、共和制解释为变相的开明专制。这难免夸大失实。所以汪精卫便嘲讽梁启超混"政治论"与"法理 论"为一谈，不知学之分科。汪精卫又批评梁启超主张开明专制行干涉政策是既采"幸福说"，却又主张排斥干涉政策的国家有机体说，谩骂"国家器械 说"，实为自相矛盾，不辨学派，"猾祭群书，于此一掬焉，于彼一掬焉"。但这番话又何尝不是汪精卫的自我写照呢？例如，汪精卫在对梁启超攻击共和 制时所援引的波伦哈克的学说进行驳斥时，先将波伦哈克归入国家客体说之列；接着在指谬波伦哈克的国家客体说时，又将其归入分子说，说分子说和有机 体说均不明国家性质，而以合成意力说为是。同一行文，前后概念不一。通过文本比照，可以发现汪精卫前面的分类抄自美浓部达吉的，后面的分类悉从笕 克彦的。而论国家性质，美浓部和笕克彦的分类并不相同，美浓部纯从法学观念上来说明国家性质，主张国家人格说，他的国法学中洋溢着民主主义气息， 以"天皇机关说"为核心。与其对立的是穗积八束、上杉慎吉等人的保守的国法学理论（以"天皇主权说"为核心）。笕克彦虽也主张国家人格说，却是力 求从事实，从法的发生上来说明之。而且，笕克彦属于国权论者，认为君权、民权各有其长，各有其短，凡政体当以发达国权为要。（注：参见美浓部达吉 《国法学讲义》第5-18页；笕克彦述、熊范舆编辑《国法学》第21-31、93页；何勤华《西方法学史》（中国政法大学出版社，1996年）第 442页；唐文权、桑兵编《戴季陶集》（华中师范大学出版社，1990年）第8页。）显然，汪精卫事实上并不真正关心学派之别。
表面上看，汪、梁均注重学理上的依据。如梁启超说："国家之性质及其现象，惟以科学的研究乃能为正确之说明。此种说明，即所谓法理论也。而国家之 灭亡，则国家现象之一种也，若何而为灭亡，若何而非灭亡，不可不求学理以为之根据"。（注：梁启超：《中国不亡论》，《新民丛报》第86号。）汪 精卫尤其重视学理，他常常引据"法理"来表达观点，曾警告梁启超"凡治学问者，不当以自己之理想主张他人之术语"，自己在行文时也表示要明确著述 之辨。（注：汪精卫在《民族的国民》的篇首指出"著述之辨"的必要，他说："著者自发其思，成一家言，故有所征引，必详所出；述者本诸旧闻，连缀 成辞，大概分译述、讲述二种，未尝自居己作，故所征引，可略所出"。）但实际上，两人同为政论家，所发议论恰如早稻田政治学开创者之一的市岛谦吉 所说的"政谈"，（注：市岛谦吉："凡论政事，须分政论与政谈之两种，政论则就政治学而论，之于政治学中当考究之范围，力为发挥，于人生利害初无 直接之关系，政谈则就实地之政策而论，以作事为目的，虽有时为备参考，采理论于政治学，而政务之如何部分，皆得为议论也。又政论者，无一定之目 的，其议论不必斟酌时势，只发公理，至政谈则以达其目的为主，非独斟酌时势，且为达其目的之故，常用轻巧之手段，初不必拘泥事实，以答他人之问 难，当其议论，文饰言语，只以投合人情为目的"。（市岛谦吉：《政治原论》，麦曼荪译，广智书局，光绪二十八年，第9-10页））在理想与学问之 间，都以理想为本位，有意无意之中，取学问如工具，论点开道，学说殿后，由此而误译误解、入主出奴、断章取义，以至于各自在学问方面漏洞百出，反 而成为对方攻击的重点，彼此的讥讽不过是五十步笑百步。
1902年，严复在《论教育书》中说："今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风，如自由、平等、民权、压力、革命皆是，科学 多朴茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不为吾国前途之害。"（注：张枬、王忍之编《辛亥革命前十 年时论选集》第1卷上，三联书店，1960年，第113页。）及至1905年，严复又在《政治讲义》中又借用英国剑桥大学近代史教授John Seeley的观点，说："政治学之于国家，犹计学之于财货，故当先求知物"。"取古人谈治之书，以科学正法眼藏观之，大抵可称为术，不足称学。诸公应知 学术二者之异。学者，即物而穷理，即前所谓知物者也。术者，设事而知方，即前所谓问宜如何也。然不知术之不良，皆由学之不明之故；而学之既明之 后，将术之良者自呈。此一切科学所以大裨人事也。"（注：王硁编《严复集》(5)，中华书局，1986年，第1250、1252页。关于《政治讲 义》与Seeley的《政治科学导论》之间的文本渊源，参考戚学民《严复〈政治讲义〉文本溯源》，载《历史研究》2004年第2期。）严复上述言 论，对革命、立宪两派或许都有针对之意。时至今天，在论及晚清思想界时，仍有学者认为，"时代所要求的并不是学问上的严谨的论文，而是对以中国的 变革为目的的政治课题能发挥作用的文章。"（注：狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》，第8页，"日文本序"。）但是，仅就学科发展而言，在探 讨现代政治科学在近代中国成长的历程时，上述言论所针砭的现象尤其不容忽略。
(资料来源：《历史研究》2004年第5期)

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王力平：从孙中山民族革命实践的悲剧意 识看近代民族凝聚力的思想误区

作者：王力平 文章来源：中华文史网 点击数： 636 更新时间：2008年07月01日
毫无疑问，中华民族是一个凝聚力很强的民族，这使它在整个古代史上，始终以一个强大稳固、具有高度文明且不失多层次丰富多彩的民族屹立于世界先进 之巅。可是进入近代以后，却出现了民族凝聚力严重淡化的趋向，民心的"一盘散沙"之状，始终使一批批近代改革先驱者们在斗争中深受其累，且又为寻 找不到解脱之途而困惑不已：每一次并不失以弘扬民族传统精神去作为鼓动民众的斗争口号，则都一一在失败的反省中深悟民心涣散仍是改革的致命阻力。 以源远流长、具有强大凝聚作用为著的中华民族传统精神，进入近代何以会顿然失色、渐入困境？重新强化近代民族凝聚力的出路在哪儿？下面且试图从孙 中山民族革命实践的悲剧意识去探讨这个问题。
一
"民族革命"是孙中山和他所领导的资产阶级民主派首先揭橥的战斗旗帜，而"排满"则是"民族革命"的基本内容。不难发现，孙中山"民族革命"的实 践中，正是在鲜明的"排满"口号下，显示出三个非常突出的特征：
其一，强化种族对立的色彩。以"血统"作为依据，而将"华夏"、"轩辕后裔"同"鞑虏"、"野番贱种"对立起来，且以强调前者为优后者为劣来着意 浓化满汉间的种族对立。所以将那些试图依靠满清政权以改良手段进行变法的维新派斥之为"失身于异族"的"汉奸"［①］。所以在辛亥革命后会轻易地 将政权拱手让与"同族"、"同种"的袁世凯。可见是以血统之别来将近代社会矛盾简单诠释为满汉的种族对立，进而将社会的腐败黑暗与落后完全归结于 异族压迫所致，则使满人作为民族革命的首要敌人。认为只需要将满人赶走，便可达到建立民主国家的革命目的了［②］。
其二，强化"大汉族主义"的至尊观念，强化对汉文化的至尊优越与光荣传统的绝对认同感。这一点非常明显，在斥责满族为"东北－游牧之野番贱种"的 同时，是极力地鼓吹汉族是拥有"四千年文明"的优越种族，是始终使外族异种仰慕且屈俯于膝下的天朝大国。这种大汉族主义至尊观念的强化，无疑也就 着意地张扬汉文化的优越与光荣传统，而绝不谈其弊处，也不谈各少数民族对汉文化形成发展的贡献。
其三，渲染民族复仇意识。在宣扬"大汉族主义"的同时，是着意强调"堂堂华夏"屈从于一个起于蛮荒文化的"野番贱种"的统治之下，其承受的耻辱是 巨大深痛的。切齿之恨中则将推翻满清封建统治单纯地看成是"复兴汉室"的雪耻复仇之举。可以说，孙中山过分地依靠具有强烈反清色彩的会党组织和过 分地推崇暗杀等暴力手段，都使这场意在达到民主建政的民族革命带上过分浓烈的民族复仇色彩。
从上述三个特征来看，孙中山及其追随者们正是意图用"排满"这个极富传统民族主义色彩的斗争口号，来发动一场近代的民族革命。一时间，"驱逐鞑 虏、恢复中华"的斗争口号是极富煽动力。极能鼓动人心，尤其是在满清贵族专制政权一系列逆施倒行之后，更激起全国各阶层汉族人民在反清的旗帜下同 仇敌忾，终酿成1911年的辛亥革命，推翻了满清最后一个王朝。瞬眼间的成功使革命派欣喜地认为理想已变成了现实，满人的垮台已为民族复兴和民主 建国铺平了道路。孙中山在充满乐观宣布："中华民国成立，民主、民权两俱达到……"［③］的同时，将政权放心地交给了"同种"、"同族"的袁世 凯，自己则雄心勃勃地致力于经济建设去了。其它革命派人士亦多持一样的乐观态度，甚而认为可以取消革命党了。
然而，辛亥革命后的现实很快击碎了孙中山等革命派的期望。帝制两度复辟，军阀连年混战，最终形成的乃是以大大小小封建专制者割据统治的分裂局面。 封建的一切东西仍以强劲生命力在延续着，甚而以更黑暗的形式表现。正如孙中山愤慨地指出："民国之政治，比之满清尤为不及"。"把持国家者，均系 军阀武人，争权夺利，祸国殃民，有国家共和之名，而无国家共和之实。"［④］民众们呢？仍然处于麻木不仁、漠视现实的涣散状况，以致使革命派们在 徒劳无望之中陷入更悲观与更困惑的思想怪圈：莫非中华民族真的到了完全堕落、失去自尊之境了？孙中山不禁愤愤嗟怨国民觉悟太低，以致革命党人孤立 无援、终于失败。甚至到了1914年，他重建中华革命党时，偏激地宣布只有真正赞成共和的民众才能取得"国民"的资格［⑤］，深刻而见孙中山等革 命派对革命后仍是民众涣散问题的极端困惑。正是在这种困惑中，导致了革命派队伍中出现了严重的思想涣散、分裂乃至于倒退的现象，章太炎便是突出 者。而孙中山本人也在很长一段时期内处于异常孤独、苦闷和彷徨之中。
二
为什么孙中山"民族革命"的实践会出现这种悲剧性的结局呢？不妨先注意两个突出的现象：
第一，从孙中山"民族革命"实践的特征可见，孙中山是袭用了传统的民族精神去发动一场近代的民族革命。
不可否认，古老悠久的中华民族文化传统是以汉文化为主体、为向心力而发展起来的。尤其是中华民族文化的形成发展中，频繁受到周边外族文化的冲击， 这种频繁冲击下更能显示汉文化强大的凝聚力。无论是抵御外侮时，或是已形成外族入主中原的格局后，汉文化总是以它高度的文明而成为强大的凝聚核心 并保持它至尊的地位。这个历史背景，固然造就了以汉文化为主体的中华民族文化的绵延不断和高度成熟，但同时也造就了传统悠久的"华夷之别"和"大 汉族主义"的观念，造就了对汉文化至尊优越地位的高度认同感，和造就了蕴含着过浓的民族复仇色彩的爱国主义精神。这几者不能不是作为中华民族传统 精神的一部分而保留着，在遇到外敌威胁时，势必作为一种增强民族团结，振兴民族意识的凝聚力而被弘扬，这在整个古代史上是惯常出现的，这种惯常的 出现则又使之更强化，而作为民族传统精神的一部分始终延续下来。孙中山"民族革命"实践中体现的特征，正是这一传统的民族主义观念与意识的沿袭。
第二，孙中山对这一民族传统精神的袭用，在近代特定的历史背景下被强烈地浓化和张扬，以致造成一种"过分强化"的鲜明特色。
近代一个十分明显的事实，就是中西之间的冲突已大不同于古代史中的任何一次与外族的冲突。西方列强在政治、军事、外交上的强大与其文化上的优越， 使中西之间的差异十分悬殊，中国明显处于弱势。而这弱势又伴随着民族危机的日益加剧，其后果则是导致了严重的民族失落感：一次又一次的丧权辱国 下，巨大的耻辱卑屈感日渐淹没着民族自尊心；西方先进文明的强大冲击和诱感，强烈地动摇着民族的优越感；而面临强大外侮之下国内政治却日益腐败的 现状，更导致民心的失望和涣散。可以说，这是一个民族自尊心遭到严重蔑视，民族意识和民族凝聚力日益淡化的时代。近代改革者们无不注意到这个问 题。孙中山及其那批以留学生为主体的革命派在海外更是深感一种巨大的压抑，甲午战后留日学生中革命思潮特别活跃，正是由于身受日人对中国人的强烈 卑视所刺激的。而以振兴"民族魂"为号召，正体现了革命派们已深悟要振兴民族意识，凝聚民族力量是解救民族危机的迫切任务［⑥］。因而决定孙中山 的"民族革命"遵循以振兴民族精神的途径来发动是十分自然的。而且，也正由于近代社会这种民族意识和民族凝聚力淡化的现状，使孙中山"民族革命" 的实践口号不能不带上浓烈的民族主义色彩：以强化"华夷之别"的种族对立观念来稳固民族独立自强意识；以强化"大汉族主义"观念、强化对汉文化至 尊优越地位的高度认同感来恢复民族自尊自信心；以"排满复汉"鲜明的民族复仇主义口号，来鼓起民众的爱国精神以结成更广泛的反清联盟。
此外，近代历史背景尚有另一鲜明特征不可忽视：社会变革的异常急剧多变使民智远远赶不上。因而，为了防止"曲高和寡"，改革者们乃努力以更合乎民 众接受水平的斗争口号去争取民心，从维新派的"保皇"到革命派的"排满"，则都体现这一精神。孙中山的"民族革命"为什么不是以反帝而是以反满作 为基本内容呢？其中一个重要原因正在于反满在当时社会具有更广泛的群众基础。由于帝国主义侵略的不平衡，反帝对于大多数中国人还并不重要，而满清 的黑暗统治则使全国人民直接深受其害其苦，尤其使广大汉族人民备受"种族屈辱感"的压抑［⑦］。可以说，当时的社会氛围更适於反满运动的发动。所 以，孙中山将"排满"作为民族革命的基本内容，一方面固然是针对了满清封建统治造成中国落后，贫穷的现状；另一方面也是迎合了广大汉族人民对满人 的强烈的民族复仇心理，出于这一点，其斗争口号必然带上浓烈的民族主义色彩，这对斗争的发展有着极强的策略意义。近代改革先驱们在斗争中都非常注 意使用灵活的策略口号，这也是他们处在近代变革急剧状况下所形成的一种急功近利的斗争风格。孙中山照样无法避免这个历史条件的局囿，所以他在理论 上虽也一再强调只针对封建统治者，但在实践口号中则充斥着体现强烈种族对立色彩的"鞑虏"、"野番贱种"等等称谓。
从上述两个现象可见，孙中山"民族革命"的实践口号中，不仅是袭用了传统民族主义的观念与意识，而且这种袭用在近代特定的历史背景下被更强烈地浓 化和张扬，乃致使孙中山"民族革命"的实践带上过分强烈的民族主义色彩。这正是悲剧产生的症结所在：民族主义色彩的过分渲染，不仅使这场旨在建立 独立民主国家的"民族革命"放过了一个真正的民族敌人－－外国侵略者，而且也放过了中华民族内部的一个大敌人－－封建主义。因而清王朝虽然推翻 了，但旧有的一切没有得到改变，民主革命的真正目的没有达到。而更令人困感的是民心仍然处于"一盘散沙"之状，民族凝聚力淡化的现象不仅不能得到 扭转，反而因为中央大一统集权统治秩序的被打破，则以军阀割据的分裂形式使之表现得更加淋漓尽致。
三
这悲剧意识里存在着一个多么大的疑问呀！为什么以着意弘扬民族传统精神的民族斗争口号，却没有真正的提高民族意识？没有真正的凝聚民族团结 呢？－－这里是否给我们提出了这样一个非常尖锐的问题：以源远流长、具有强大凝聚作用为著的传统民族精神，为什么不能再成为近代民族凝聚力的有力 支柱？
应当承认，"民族凝聚力"是一个具有传统色彩的概念，一个民族在它悠久的历史传统中形成它独具的民族精神，同时也成为它在向前发展中应付各种新挑 战的有力背景和重要支柱，而不致于使之失去自身的独立生存地位。中华民族也毫不例外，而且还以其历史最悠久，古代文明最发达使其民族凝聚力的传统 色彩更强烈。可以说，中华民族凝聚力在其历史非常悠久的古典时代（包括上古时代、中古时代）形成和发展得非常牢固，并具有其特定的内涵－－那就是 一种支撑中华民族强劲且绵长的生命力的民族精神。
那么，作为传统民族凝聚力核心内容的民族精神，难道就是孙中山"民族革命"实践中所强调的"华夷之别"、"大汉族主义"这些包含强烈民族主义色彩 的观念吗？难道我们常自得夸耀的中华民族传统精神中最有光彩的"爱国主义"，也就以这种观念来表现吗？
作为传统民族凝聚力的民族精神，诚然有很丰富的内涵，包含着非常积极的因素，但也不可忽视，由于特定的民族历史背景，使中华民族传统凝聚力的意识 里，不可避免地包含了非常强烈的严格"血统"的"华夷之别"观念、强调汉文化至尊的"大汉族主义"、渲染民族复仇意识的"爱国精神"。而且也正是 特定的民族历史背景，使中华民族凝聚力的意识里，难以摆脱一种极强的封闭色彩：频繁的外族入侵，在强化了民族自立自强意识的同时，也不可避免地强 化了"非我族类，必存异心"的华夷对立观念；而始终保持的文化至尊地位，在不断增强民族自信心、自尊心的同时，也不可避免地滋长着"唯我为大"、 "唯我独尊"的自大封闭心态。不能否认，在古代历史背景下，传统民族凝聚力的积极意义非常突出，而在进入近代以后，则以它的封闭特征使其消极色彩 明显表现出来了。
为什么这样说呢？首先要看到进入近代以后，中华民族不仅是受到西方列强的强大武力侵略，而且受到远胜于己的资本主义近代文明的巨大冲击。这种文化 冲突更导致民族卑屈心理的日益见强，无形中就不断削弱和否定着"大汉族文化"至尊优越的意识。而再欲以这种意识作为增强民族凝聚力的内容，则显得 虚弱苍白、甚而是滑稽可笑的了。再者，正是中西文化的巨大差距，使处于民族危机下的中华民族其所面临的选择，不仅仅是如何将侵略者赶出国土；而更 重要的是，必须要进行一场社会变革，才能使自身在当时已是资本主义瓜分狂潮正盛的世界局势中得以生存。这一社会变革又由于中西文明的差距使之付出 的代价是巨大而惨痛的，中国必须要奋力挣脱封建主义那古老而坚实的绳索束缚才能走上近代化的道路。这一点决定了从旧时代带来的一切思想和观念，都 必须经过改造和更换才能适应这新时代的挑战。而作为传统民族凝聚力的意识和观念，由于其本身不可避免的封闭色彩，使之不能再完全适用于近代社会： 强调了"华夷之别"，强调了"汉文化至尊"，不仅仅是排斥了西方先进文明的影响，而且是在自我封闭中将封建主义更完整地保留下去；强调了"种族对 立"，强调了"民族复仇"，也不仅仅是忽视了真正的民族矛盾，使帝国主义侵略下的民族危机不能解脱，而且也严重掩盖了近代民主革命中反对封建主义 的重要内容，从而使自身更为封闭起来。近代社会变革所需的精神应以开放、变通为特征，因而，传统民族凝聚力的封闭色彩，使之与近代社会的变革氛围 格格不入，难以融通。
为什么中国不能象西方那样，可以以复兴古典精神来进行资产阶级革命，创造近代文明呢？这在于中西古典精神的形成有不同的历史背景，因而风格各异。 作为西方古典精神的精萃古希腊、古罗马文化，由于其海洋文明的特性，使开放性、变通性更强，这与近代社会变革的精神特性容易融通。而从农业文明、 以及频繁处于外族侵扰下所形成的中华民族传统精神，则难以摆脱其更注重稳固不变，封闭自守的特征，这与近代社会变革所需的精神特性则相去太远、难 以融通了。所以，在进入近代以后，包括孙中山在内的一批批近代改革先驱者们，意图要依靠传统的民族精神来增强民族凝聚力，都没有收到乐观的效果。 反而因为某种程度上过分的强化和渲染，使之成为改革运动中一种具有惰性的破坏力，从而引致民族意识更加颓废，民族凝聚力更加淡化。辛亥革命后的现 状正是如此。
那么，中华民族凝聚力在进入近代以后的出路是什么呢？这乃是一个十分棘手、尚须不断探索的难题。但笔者认为有一点应要引起注意的：就是"观念转 换"的重要性。近代是一个"文化转换"阶段，搞"近代化"需以"观念转换"为重要前提，因封建主义与资本主义是截然不同的思想范畴，旧的沿袭和温 和的调整都不能适合新的社会变革。所以必须要在对民族传统精神的扬弃更新上，建立起一套适应于近代化的新思想、新观念，来重塑民族凝聚力的主体意 识，才能在新的时代背景下，重新恢复民族自尊自信和自立自强的意识，重新增强民族凝聚力。孙中山"民族革命"的实践恰恰是忽视了"观念转换"的重 要性，没有注重先以新思想、新观念"开启民智"来作为民族革命的基础，乃企图以传统的"凝聚意识"来发动一场近代的民族革命，又再期望可"以革命 开民智"，结果是民智未开而革命的成功也只成昙花一现。没有与封建主义的彻底决裂，民主建政必成一纸空文，这正是孙中山民族革命实践的悲剧。对失 败的反思，才使孙中山及其追随者深悟"开启民智"乃是近代民主革命必不可少的一步。辛亥革命失败后不久出现了震撼人心的新文化思想启蒙运动，正是 近代改革者们在痛苦反省中所作的一种积极探索。
由 上述可见，孙中山"民族革命"实践的悲剧揭示了一个严峻的事实：进入近代以后，强烈的民族危机和中西文化上的巨大落差，已导致民族凝聚力的严重淡化，而试 图仍以传统的民族精神来强化民族凝聚力的作法也告幻灭。由此给近代中国人提出了一个艰巨的新课题：必须要在开启民智、提高民族文化素质且勇于作民 族理性反省的基础上，对传统民族精神进行"观念转换"的改造重塑工作，然后才可以在新的时代背景下重新的唤起民族自觉、重新的振兴民族意识和重新 的增强民族凝聚力，从而使中华民族重新自立自强於世界先进之林。
注释：
①孙中山：《敬告同乡书》，摘引自《中国近代政治思想论著选辑》，中华书局1986年版，第532页。
②孙中山：《中国问题的真解决》，摘引自《中国近代政治思想论著选辑》，中华书局1986年版，第524～531页。
③孙中山：《在南京同盟会会员饯别会的演说》，《孙中山全集》第二卷。摘引自李侃：《近代传统与思想文化》，文化艺术出版社1990年版，第 249页。
④孙中山：《在广州宴请各军军官时的演说》，《孙中山全集》第七卷。摘引自李侃：《近代传统与思想文化》，文化艺术出版社1990年版，第248 页。
⑤孙中山：《批释加盖指模之意义》，《孙中山全集》第三卷。摘引自李侃：《近代传统与思想文化》，文化艺术出版社1990年版，第257、258 页。
⑥费正清编：《剑桥中国晚清史》上卷，中国社会科学出版社1983年版，第401、402页。
⑦费正清编：《剑桥中国晚清史》上卷，中国社会科学出版社1983年版，第539页。
（资料来源：《暨南学报》哲社版1995年第1期）

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章开沅：辛亥革命时期的社会动员——以 "排满"宣传为实例

作者：章开沅 文章来源：中华文史网 点击数： 466 更新时间：2008年05月08日
１９１２年元旦，孙中山在就任临时大总统时，曾经强调指出："夫中国专制政治之毒，至二百余年来而滋甚，一旦以国民之力踣而去之，起事不可数旬， 光复已十余行省，自有历史以来，成功未有如是之速也。"［（１）］革命发展迅速，当然有主客观多方面的原因，但革命党人社会动员的成功，则是不容 忽视的事实。社会动员的主要手段是制造舆论，而"排满"则是革命鼓吹的主旋律。本文以"排满"宣传为个案，探讨辛亥时期社会动员之得失，或可提供 若干有益的历史经验。
一
　　社会的任何变革都需要有驱动的和依靠的力量。在近代中国，最早呼唤"变力"的也许是龚自珍。"九州风气恃风雷"岂不正是对于"变力"的憧憬， 而《尊隐》篇中反复指陈的"山中之民"则是"变力"的象征，尽管它是那样的模糊而又充满浪漫色采。对"变力"追求得更为迫切的是半个多世纪以后的 康有为，正是他明确地指出"变力"一词。他在《进呈＜俄罗斯大彼得变政记＞序》中讲得很清楚："呜呼！雷动而草木坼，其变力大者，其治功大。苍萌 亿亿，皆草木也，待雷而坼，于以荣华，于以参天。彼得之变力，雷力也哉？宜其坼而荣华，而参天。"［（２）］
　　康有为寻求的"变力"主要是来自政府，特别是寄希望于皇帝的英武与决断，以及臣民为"上意"所感召而作出的回应，因此他只能策划体制内的改 革，其最大成就无非是短命的"百日维新"。与此相对照的是太平军，他们来自民间并且依靠平民。他们的社会动员，主要是依靠发布檄文、颁布"官书" 和更为频繁而又普及的"讲道理"（类似我们的政治思想教育乃至动员报告）。应该承认，太平天国之所以能够存在十几年，并非完全凭藉军队的威力，其 社会动员也有相当的成效。不过他们动员的语言与方式，有些是效仿西方传教士，有些则是承袭旧式的教门与会党，而思想内容仍然未能突破农业宗法社会 的束缚。
　　如果说，洪秀全是利用传统的"天命"观念，并给以某些基督教的包装；那么，辛亥革命则是以近代欧美的民族、民权理念为指导，与既往皇权主义的 改朝换代划清界限。尽管中国的中产阶级还没有发育成熟，但当时的革命先行者已经明确地把自己定位为"中等社会"，"实下等社会之所托命而上等社会 之替人也。"并且确认自己的责任是："提挈下等社会以矫正上等社会"，"破坏上等社会以卵翼下等社会。"［（３）］他们既不必像改良派那样假借皇 上的名义诏谕天下，也无须像太平军那样代替上帝传言万民，而是作为全民代表进行更为广泛而又深入的社会动员。　　　
　　辛亥革命有新的有效的社会动员手段与方式，那就是通过报刊以制造舆论。据不完全统计，仅各种期刊，从１９００年到１９１８年就有七、八百种之 多，丁守和主编的《辛亥革命时期期刊介绍》（共４册）收有２１０种。［（４）］现截取其中１９１１年１２月以前出版的１５７种加以分类：如果就地 区而言，则海外出版者（主要为日本、香港）有５３种（占３４％），上海出版者６０种（占３８％），国内其他城市出版者４４种（占２８％）。而在国 内出版的１０４种之中，上海又要占一半以上（约５８％）。由此可见，在２０世纪初年，以报刊为主体的大众传播媒介已有长足发展，而上海则是这种传 播媒介的中心。因为，上海不仅出版报刊的种类、数量最多，而且所谓外地出版者也以以上海为中心的长江三角洲和与上海声息相通的长江流域大中城市居 多数。就是绝大多数出版于日本的海外报刊，也要以上海作为向内地扩散的枢纽。此外，上海出版的一些报刊还在国内其他各地设有分支机构或代理点，国 内其他城市出版的若干报刊，也在上海设有办事处或代理点。这些机构的建立与运作，便在中国（主要是南方）为数不少的城镇，形成了一个以上海为中心 的具有相当规模的信息传播网络。
　　当年的革命党人非常重视利用这一网络，除东京外首先就是借重上海。他们认为："上海者，中国最开通之第一埠也。全国之风气，由其转移；全国之 思想，由其灌输。上海发一议，举国之人即随之风靡，曰上海得风气之先者也。吾侪僻居内地，孤陋寡闻，步趋其后，必不失于正轨。以故年来风潮率由上 海开其端，是可见上海为举国之导师，关系全国之人心，即关系全国之存亡者也。"上海为什么能够处于这样重要的地位，发挥这样重要的作用？他们的回 答也很明确："夫上海之人，亦岂尽跻于文明？其所以造成舆论者，亦不过握言论机关之报纸耳。故上海为全国之导师，而上海报纸又为上海全埠之导 师。"［（５）］革命党人正是利用东京—上海这个轴心，利用已经初步形成的大众传媒网络，向全国各地开通革命之风气，灌输革命之思想，造成革命之 舆论。
　　过去，我们的研究大多侧重于东京留学生的宣传活动，却相对地忽视了上海和江浙地区进步知识分子的舆论工作。实际上，２０世纪初年的上海，书局 林立，报刊纷出，进步知识界空前活跃。据我粗略考察，１９０２年秋季由陈黻宸和杭州养正书塾几个学运领袖创办的《新世界学报》，１９０３年春间改 版后的《苏报》，以及《苏报》被封后继起的《国民日日报》等等，其思想水平和实际影响都不下于海外出版的一些进步报刊，而且其群众基础还要更为广 泛。孙中山早在民国初年即已为我们勾画出以"东京—上海"为轴心的革命舆论勃兴态势，他说："留东学生提倡于先，内地学生附和于后，各省风潮从此 渐作。在上海则有章太炎、吴稚晖、邹容等借《苏报》以鼓吹革命，为清廷所控，太炎、邹容被拘囚租界监狱，吴亡命欧洲。此案涉及清帝个人，为朝廷与 人民聚讼之始，清朝以来所未有也。清廷虽讼胜，而章、邹不过仅得囚禁两年而已。于是民气为之大壮。邹容著有《革命军》一书，为排满最激烈之言论， 华侨极为欢迎；其开导华侨风气，为力甚大。此则革命风潮初盛时代也。"［（６）］
　　　　　　
二
　　１９０３年是革命舆论的辉煌岁月，所以时人为之高呼："癸卯年万岁"！
　　也正是在１９０３年秋季，《游学译编》第１０期发表了《民族主义之教育》一文。此文与《新湖南》的思路相同，作者以"中等社会"自居，并且把 对于"下等社会"的宣传教育归纳为三个方面："一曰与秘密社会为伍，转移其旧思想而注入之以新思想，转移其旧手段而注入之以新手段；二曰与劳动社 会为伍，改革其旧知识而注入之以新知识，变易其旧习惯而注入之以新习惯；三曰与军人社会为伍，破坏其旧势力而耸动之以新势力，排斥其旧事功而歆羡 之以新事功。"而为了要教育"下等社会"，"中等社会"又必须首先组织起来并进行自我教育，其工作又分为四个方面："一曰结集特别之团体，二曰流 通秘密之书报，三曰组织公共之机关，四曰鼓舞进取之风尚。"作者认为，必须要有"统一之主义"才可以把各个团体联合起来，而书报的功能即为"会通 一团体之情意"。［（７）］
　　因此，革命的先行者在２０世纪初年，首先考虑的就是寻找能够形成大多数人共识的"统一之主义"。关于这方面的情况，１９０３年春季创刊的《江 苏》早发表有署名文章《政体进化论》加以论述。作者认为，为了建立一个"完全无缺之民族的共和国"，"必先合莫大之大群，而欲合大群，必有可以统 一群之主义，使临事无涣散之忧，事成有可久之势。吾缶者欲觅一主义而不得，今则得一最宜于吾国人性质之主义焉，无他，即所谓民族主义是也。" ［（８）］民族主义实际上已成为革命先行者们的共识，这是由于广大人民不仅憎恶西方殖民主义的残暴奴役，而且也憎恶业已堕落成为"洋人的朝廷"的 清朝政府。民族主义的觉醒，正好把这两种憎恶汇合成为巨大的反叛洪流，因而正适合于革命党人宣传动员的需要。
　　民族主义有理性和感性两个层面。理性层面主要用于动员知识水平较高的中等社会，其作法大抵是把西方传入的民族主义理论与中国传统的"夷夏之 辨"结合起来，《民报》等革命喉舌与立宪派激烈论战的大块文章，一般可以列入此类。但下层社会大多数都未曾受过教育，即令少数粗识文字者也读不懂 那些艰深的民族主义论著，因此革命者只能利用其感性层面加以鼓动，所谓"注入"云云大体上都是这种办法。
　　当然，理性与感性两个层面也不能截然分开，没有感情渗入的理论著作往往流于枯燥的说教，没有理论指导的纯粹感情煽动则又容易流入盲动。因此， 革命党人必须找到一个能把理性与感性两个层面联结起来的交接点，而这就是"排满"战斗目标之何以提出。在这方面，孙中山是名符其实的先行者，因为 他在乙未广州之役失败以后，曾以会党作为主要的联络对象，并对美洲各地华侨中的洪门会馆进行深入考察。他注意到处于政府高压下的秘密会党有一套颇 为高明的宣传鼓动方法，即"以最合群众心理之事迹，而传民族国家之思想。故洪门之拜会，则以演戏为之，盖此最易动群众之视听也。其传布思想，则以 不平之心，复仇之事导之，此最易发常人之感情也。……而最终乃传以民族主义，以期达其反清复明之目的焉"［（９）］。历史表明，尽管孙中山在 １９００年惠州起义失败以后转向于侧重联系学生与新军，但在宣传鼓动方面仍然借重会党经验。多年以后，胡汉民总结辛亥革命成功的经验有两条：其一 是策反新军为"成功革命之重要因素"，其二即为"排满宣传战胜一时之思想者，实为根本之成功"。［（１０）］
　　在"排满"宣传方面，革命党人通过各种各样方式做了大量卓有成效的工作，下面仅举其要加以介绍：
第一，塑造黄帝形象。
　　为了加强汉族内部凝聚力，并把满族异化为"外族"，他们极力把古老传说中的黄帝描绘成为中国人唯一的"始祖公公"。１９０３年夏天，刘师培发 表《黄帝纪年论》，明确宣告："凡一民族，不得不溯其起源。为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，而开 四千年之化者也。故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始。"［（１１）］他明言这是效仿日本立国以神武天皇纪年，用以唤醒汉族的民族觉醒。不承 认任何非汉族对中国的统治；同时又可以使君主年号流于空文，促进人民的政治觉醒。在此前后，《江苏》杂志第３期刊登了《中国民族始祖黄帝像》，并 公开改用黄帝纪年。稍后又有《黄帝魂》一书的辑印，和《黄帝传》在《中国白话报》的连载。天才鼓动家陈天华编写的流传极广的《猛回头》、《警世 钟》两个小册子，热情洋溢地歌唱黄帝"始祖公公"，并且刊登了轩昂庄重的黄帝像。１９０５年宋教仁又将此像刊登于《二十世纪之支那》杂志，并撰写 《纪年之意义》、《中国新纪年》等文章和书籍。《国粹学报》也连载黄节撰写的《黄史》，力主"黄帝第一甲子纪念之说"。当时在一些有革命倾向的报 刊上，有关黄帝纪元的讨论已成为不少人关注的热点。
　　第二，寻求汉族族源。
　　邹容在《革命军》中专列一章"革命必剖清人种"，认为："夫人之爱其种也，必其内有所结，而后外有所排"，要排满就必须划清满汉族源界限。他 把汉族列为"中国人种"的主干，而把"满洲人"列为"西伯利亚人种"蒙古族之一支脉。［（１２）］这当然是一种极为粗略的区分，紧接着，章太炎在 《序种姓》一文中便作了详尽的论证。当时的革命派学者，出于"排满"的政治斗争需要，竟接受西方泛巴比伦（Pan-Babylon）学派的影响。 他们轻率地认为中国（汉）的人种、文化都源出于西亚，甚至把古代巴比伦的加尔特亚（Chaldea，今译迦勒底）称为"宗国"。章太炎认为中国古 代传说中的葛天氏本为国名，即加尔特亚的简音"加特"，又用所谓"对音"的方法把神农附会为统一巴比伦尼亚的萨尔宫（Sargon I），把黄帝附会为埃兰族部落联盟酋长库杜尔·尼科黄特（Kudur Nakhunte）。黄帝（即尼科黄特）率其族人东迁中亚，再越过昆仑山分赴各地，而这就是中国人先民各种姓的起源。［（１３）］
　　有关始祖与族源的宣传尽管牵强附会但却颇有成效，当时的革命诗文撰写者一般都以黄帝子孙自居，而且往往采取类似《革命军》的笔调，在开篇或结 尾一定要"溯黄河、长江而登昆仑之巅"，缅怀先民，展望未来，立志开创２０世纪民族建国之大业。
　　第三，集中斗争目标。
　　在２０世纪初年，中国人民本来面临两个主要敌人，一是清王朝，一是帝国主义列强，而后者是更为凶恶和危险的敌人。不少革命党人对此应是洞若观 火，但出于策略的考虑以及对辛丑以后列强对华政策变化的估量，他们决定先"安内"而后"攘外"，首先集中力量打击更切近的敌人——清王朝。章太炎 《革命军约法回答》一文对此曾有透彻的说明："言种族革命，则满人为巨敌，而欧美稍轻，以异族之攘吾政府者，在彼不在此也。若就政治社会计之，则 西人之祸吾族，其列千万倍于满洲。僧侣之祸，吾弗深知；商人之祸，吾深知之矣。……昔巴枯宁有言：不能破一名都，亦当破一牢狱。今者狱主非他，则 外来之商旅，余所为日夜切齿痛心者，亦惟斯竖。幸而授首，是为中国翦一长蛇，岂以为病？然以利害相较，则革命军不得不姑示宽容，无使清人、白人协 以谋我。军中约法，半为利害，不尽为是非也。"［（１４）］为了避免"清人、白人协以谋我"，所以才对白人"姑示宽容"。这是太炎代表革命军发 言，决非自作主张。
　　为了集中打击"清人"，革命党人做了大量舆论工作。
　　首先是宣传中国早已亡于"清人"。他们摒弃了固有的强调文化认同的"华夷之辨"，转而专注于强调种族差异的"华夷之辨"。正如前文所已陈述， 他们在轻率地论定汉族源于西方的同时，又武断地否认满族是中国人。如说满洲未建国前是中国的"羁縻州"，不同于中国主权直接覆盖的领土，而且未曾 在明代取得中国国籍云云。［（１５）］满族既非中国人，清朝取代明朝，便非一般皇室更替的改朝换代，而是中国被外族灭亡。所以章太炎在１９０２年 召开"支那亡国二百四十二年纪念会"，邹容在《革命军》自序署明"皇汉民族亡国后之二百六十年"。雷铁崖的《中国已亡之铁案说》讲得最为坦率，大 汉族主义倾向也最为露骨。他说："故夫中国之亡非亡，定于汉人之为主与否。历朝易姓而汉人不易，故中国不亡。若中国之君而为异族，则中国决定为亡 国。此直捷了当之言，一见而解，无须援据法理，以隔靴搔痒之言矫诬其说也。"［（１６）］其实，持"亡国论"者实为革命党人之主流。倡言"亡国" 是为了革命"亡清"，而只有"亡清"才能建立新中国。因此，为了证明清必须亡，即令是不择手段、背离学理的煽动依然属于"造反有理"。如果我们现 在还要多费笔墨"矫诬""亡国论"之偏失，那就未免太学究气，可能就属于当年革命党人讥笑的"隔靴搔痒之言"。
　　为了论证必须"亡清"，除"剖明族源"外，还必须详尽揭露其祸国殃民的深重罪行，在这方面革命报刊作了更多的工作。其中以作为《民报》临时增 刊的《天讨》火力最为集中，影响也极大。《天讨》收有军政府《讨满洲檄》、《普告汉人》、《四川革命书》、《四川讨满洲檄》、《江苏革命书》、 《河南讨满洲檄》、《安徽讨满洲檄》、《直隶省宣告革命檄》、《山东讨满洲檄》、《广东人对于光复前途之责任》、《云南讨满洲檄》、《谕保皇会 檄》、《谕立宪党》等文。这些文章大都能结合各地区、各阶层的特点，以其切身利害为引爆物，调动大多数人对清朝政府的憎恶与反抗。如《四川革命 书》列举满清治蜀苛政有六，即征粮、抽税、攘夺、迫捐、虐杀、筑路，结论是"舍排满而外，决无自全之策"。《江苏革命书》强调清廷重税苛敛，本省 受害最深，因而无款兴学、筑路、创实业和派留学生，并结合沪宁铁路实例呼吁："其主权尚属我江苏乎？而可以不革命？"《河南讨满洲檄》则痛心于本 省路矿权利丧失殆尽，悲怆宣言："呜乎！河南者，汉人之河南也，而满虏欲卖则卖之，天下雠仇，宁有过是者耶？"如是等等，不必缕叙。
　　当然，辛亥革命时期的"排满"宣传毕竟不同于义和团的"排外"煽动，这不仅由于前者含有较多的理性诉求，而且还由于它从属于民主主义革命范 畴。孙中山早在１９０６年即已明确宣告：革命党人之所以主张"排满"，是因为"满洲政府要实行排汉主义。我们推翻满洲政府，从驱除满人那一面说， 是民族革命，从颠覆君主政体那一面说，是政治革命，并不是把它分作两次去做。讲到那政治革命的结果，是建立民主立宪政体。照现在这样的政治论起 来，就算汉人为君主，也不能不革命。"［（１７）］即令是曾被认为是"地主阶级反满派"的章太炎，也并非狂热的狭隘种族复仇主义者。他向人们解 释："是故排满洲者，排其皇帝也，排其官吏也，排其士卒也"，并不是要排斥甚至杀害一般的满族平民。"所欲排者为满人在汉之政府。而今之政府，为 满洲所窃据，人所共知，不须别为标目，故简略言之，则曰排满云尔。"［（１８）］正因为如此，"排满"宣传才能赢得包括知识分子在内的众多民众的 认同，辛亥革命才不致导向悲惨的民族仇杀或民族绝灭。
　　不过平心而论，在革命迅速高涨时期，动员群众最为简便且易于收效的方法还是民族感情的激发与民族仇恨的煽动，此理对于革命实践者可谓不言自 明。为了发动革命，他们狂热鼓吹"最急进的破坏主义"和"最急进的破坏之方法"，［（１９）］用以煽起被压迫民众更大的怒火，尽管他们未必真心实 意打算去付诸实行。历史表明，在民族危机与社会危机非常严重的时期，这种情绪煽动的手段在短期效果上往往胜过理性诉求。所以任凭梁启超等如何大谈 "政治学大家伯伦知理之学说"，反而不如陈天华、邹容的"排满"小册子更易于赢得人心。对于这一点，反对革命派的杨度看得最清楚。他在１９０７年 给梁启超的一封信中说："一切法理论、政治论之复杂，终非人所能尽知，必其操术简单，而后人人能喻，此'排满革命'四字，所以应于社会程度，而几 成为无理由之宗教也。"又说："排满革命之理由，各异其言，有曰报仇者，有曰争政权者，有曰满人不能立宪者，有曰立宪不利于汉者，虽皆无理，而各 有一方面之势力。凡理由甚简单而办法甚复杂者，虽智者不易寻其条理。凡理由甚复杂而办法甚简单者，虽愚者亦能知之，能言之，能行之，范围反较为 大，势力反较益增也。"［（２０）］
　　所以，在辛亥革命取得胜利并建立民国以后，胡汉民把"排满"宣传的功效，认定为"根本之成功"。而与此成为谐趣对照的是，当年与"革命排满" 论者"死战"的梁启超，居然也厚着脸皮回国自我表功："去秋武汉起义，不数日而国体丕变，成功之速，殆为中外古今所未有。南方尚稍频战争，若北方 则更不劳一兵不折一矢矣。问其何能如是，则报纸鼓吹之功最高，此天下公言也。世人或以吾国之大，革数千年之帝政，而流血至少，所出代价至尊，托以 为奇，岂知当军兴前军兴中，哲人畸士之心血沁于报纸中者，云胡可量！然则谓我中华民族之成立，乃以黑血革命代红血革命焉可也。"［（２１）］
　　如果把"黑血革命"理解为"排满"宣传，则梁氏之言不为无据。
三
　　"排满"宣传的历史作用毕竟是有限的，它随着清王朝的结束而结束。所以，民国一经建立，孙中山在１９１２年元旦就任临时大总统时立即宣布： "国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏为一国，如合汉、满、蒙、回、藏为一人，是曰民族之统一。"［（２２）］此后，他在其他一些重要场合 也不断说过一些类似的话，如"五大民族，一体无猜"，"五族一家"，"如兄如弟"，"汉、满、蒙、回、藏合为一体"等等，就连公开后的同盟会政纲 也把"实行种族同化"列为第二条。这些主张与革命前立宪派提出的"满汉融合"和"大民族"理念似乎相同，然而在指导思想和运作层面又有区别。因为 立宪派倡导的，是在维持清朝统治的前提下，以满族为主导来融合汉族及其他兄弟民族；而革命派主张的，则是在推翻清朝并建立共和国的前提下，以汉族 为主导来融合满族与其他兄弟民族。革命派完全可以理直气壮地宣告，自己过去的"革命排满"是正确的，现在的"五族合一"同样是正确的。
　　但"排满"宣传确实存在着严重的缺陷，这就是源远流长的大汉族主义。
　　同盟会纲领标榜"中国者，中国人之中国"，这本来无可厚非，但一经与"驱除鞑虏"联结便产生了问题。宁调元的《仇满横议》对此有所发挥："中 国者，中国人之中国，非异族所得有之中国，亦非异族所能代理之中国也。"［（２３）］作者所说的"异族"实指满族，而满族又被认定为非中国人。他 在同一篇文章中把中国比同于印度、埃及："世界上有戴异族为皇帝者，印度而外，埃及是也。其种族至今日为何如乎？"另一革命宣传家说得更为露骨： "中国立国以来，皆吾汉人之本土。吾汉族生于斯，长于斯，聚国于斯，自有历史以来，数千年于兹。中国之土地，即吾汉族之家产物，而断不容他族盗袭 之，以高据吾之主权也。"并且据此断言："中国自建国以来，蒙古时中国全亡，五胡辽金时中国亡一半，燕云十六州之割，中国之亡非亡，定于汉人之主 与否。"［（２４）］处于统治地位时，把少数民族贬为蛮夷；处于被统治地位时，则把少数民族统治者斥之为"外人"。这就是大汉族主义的传统心态。
　　民国建立以后，革命党人和历届政府虽然宣布"五族共和"，但对大汉族主义和"排满"宣传中的消极因素未能给以应有的清理。即使开明如孙中山， 他所主张的"国族论"，即家族→宗族→国族整合模式，不仅带有浓厚宗法色采，而且有意无意回避了理应相互平等对待的民族关系问题。因此，他们所倡 言的把国内诸民族融化成为"一个中华民族"，无非是把各少数民族同化于汉族，仍然没有完全摆脱"夷夏之辨"的传统阴影。尽管"中华民族"的"大民 族"观早已成为大多数内海外中国人的共识，但"排满"宣传中的消极因素及其负面效应，并未随着"排满"口号的消失而绝迹于神州大地。且不说既往民 族政策的制订及其执行的种种失误，即以民国期间出版的许多涉及晚清历史（特别是辛亥革命时期）的论著而言，也或隐或现地流露出形形色色大汉族主义 偏执观念。１９４９年新中国成立以后，党和政府虽然有见于此并作多方面的努力，但由于传统的大汉族主义年深日久，也很难说是已经完全肃清其影响。 甚至在当前有关中国民族凝聚力的宣传和中国文化史的研究中，有时也隐隐约约出现其踪迹。
　　辛亥革命时期社会动员涉及的问题甚多，本文无意作全面的论析，只是有感于近年来人们颇多热衷于民族主义的宣传而又未能注意抉剔其陈旧的糟粕。 我经常强调，民族主义仿佛是一把两面刃，既可以伤害对手，也未尝没有可能伤害自己。即以"排满"口号而言，它固然曾经有效地启动了辛亥革命，但在 一定历史条件下也有可能被其他民族分裂分子衍变为"排汉"，以遂其破坏祖国统一之私。民族情绪与省籍情绪一样，都需要引向更为广阔的国家认同、区 域协作与国际整合，而不宜作为谋取短期政治利益的简单手段而反复加以利用。真正的马克思主义者在肯定民族主义历史进步性的同时总是要指出其局限 性，并且更为旗帜鲜明地表明自己的国际主义立场，其道理正在于此。
注释：
　　（１）（２２）《孙中山全集》第二卷，北京，１９８２，第１、２页。
　　（２）汤志钧编：《康有为政论集》上册，北京，１９８１，第２２６页。
　　（３）《新湖南》，引自《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，北京，１９７８，第６１５页。
　　（４）《辛亥革命时期期刊介绍》，北京，１９８２—１９８６，说明。
　　（５）（１６）唐文权编：《雷铁崖集》，武汉，１９８６，第２７７、６页。
　　（６）《心理建设》，《孙中山选集》，北京，１９８１，第２００页。
　　（７）《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第４０９页。
　　（８）同上书，第一卷下册，第５４５页。
　　（９）（１７）《孙中山选集》第１９５、８２页。
　　（１０）《胡汉民先生自传》影印本，台北，１９７８，第２３７—２３８页。
　　（１１）无畏（刘师培）：《黄帝纪年论》，《国民日日报汇编》。
　　（１２）《邹容文集》，重庆，１９８３，第６２—６４页。
　　（１３）朱维铮等编译：《章太炎选集》，上海，１９８１，第２０７—２６３页。
　　（１４）《民报》第２２号。
　　（１５）参见精卫《斥为满洲辩护者之无耻》，《民报》第１２号。
　　（１８）章太炎：《排满平议》，《民报》第２１期。
　　（１９）（２３）《宁调元集》，第４５３、４５２页。
　　（２０）《梁启超年谱长编》，上海，１９８３，第３９８—３９９页。
　　（２１）《饮冰室合集》第１１册，上海，１９４７，第１页。
　　（２４）《中国已亡之铁案说》，《雷铁崖集》，第５—６页。
【资料来源：《社会科学研究》1996年第5期】

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周斌：亚细亚民族会议与中国的反对运动

作者：周 斌 文章来源：《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2005年卷》社科文献出版社2006年 点击数： 770 更新时间：2007年08月25日
亚细亚主义，又称亚洲主义，是指到战败为止的近代日本围绕着对"东洋"和"西洋"的认识问题而形成的一种政治思想和运动的总称。它在日本的近代思 想史与中日关系史中具有重要的影响，是众多中外学者致力研究的课题。其成果之丰硕，难以车载斗量。但是学者们大多关心亚细亚主义在近代日本的形 成、发展状况，而对它在近代中国的发展状态远未予以足够的重视。以1926年7月和1927年11月在日本长崎、中国上海先后召开的两次亚细亚民 族会议为例，尽管美国学者顾德曼开拓性地论述了第一次会议的经过和意义，日本学者水野直树阐述了日本、朝鲜与中国报刊关于两次会议的评论等 [1]，但对中国代表发起、参与会议的动机和表现，以及国内各界的反对运动等问题缺乏必要的研究，因此难以全面、系统地梳理整个亚细亚民族会议的 历史面貌并做出相关评价。水野直树先生也认识到这一点，准备撰稿予以弥补，但时至今日，或许是资料所限，仍未见其成果问世。笔者不揣浅陋，试对上 述问题做一探讨，以期抛砖引玉。
（一）
亚细亚民族会议由中国的亚细亚民族大同盟和日本的全亚细亚协会共同发起，直接起因则是1925年的五卅运动。
众所周知，五卅运动缘自日本纱厂枪杀工人顾正红，继而英国巡捕枪击为此抗议游行的学生群众，因此日本和英国起初被并列为中国人民"反帝"的重点对 象。不过随着日本表态愿意和平解决纱厂罢工事件，而英国反变本加厉又酿成"汉口惨案"和"沙基惨案"，中国群众的反英情绪迅速高涨，逐渐将运动的 对象集中于英帝国主义。人们或抵制英货、举行三罢(罢工、罢市、罢课)，或发表宣言和通电，表达自己对沪案交涉的意见等。一些人如前众议院议员黄 攻素、李肇甫等则青睐于类似 "亚细亚主义"的思想，认为中国要发展，"非先打破英人在华势力不可"，应该联合一切亚洲民族以抵抗英国等西方国家。[2] 1925年8月3日，黄、李联系京兆尹公署总务科长马鹤天、华北大学教授王文俊、天津益智通信社社长涂培源等人在北京成立了亚细亚民族大同盟，其章程规 定："本会以反抗在亚洲实行帝国主义之国家，期达亚洲民族平等自由为宗旨"，"设总会于北京，设分会于各省及亚洲各国"。该团体吸纳了一些其他亚 洲国家的人士，如印度十狮子、满恩，高丽金弘善、柳长生、郑焕善，日本德光衣域、山濑悟一（报知新闻记者）、佐佐木健儿等。日本成员还特别声明： "日本政府是帝国主义者，本人是反对帝国主义者，与本会宗旨并无不合。" [3]可见亚细亚民族大同盟成立之初，是以反对英、美及日本等帝国主义国家、实现亚洲民族平等自由为旗帜的，并团结了一部分亚洲各国的反帝人士。
与此同时，中国高涨的反英运动引起了大洋彼岸日本全亚细亚协会的注意，该会派遣专务理事兼政友会众议员今里准太郎赴华宣传、联络亚细亚民族提携事 宜。[4]经亚细亚民族大同盟会员山濑悟一引荐，今里氏会晤黄攻素等人，称：中日为亚洲的两大国，应对亚细亚问题谋一致妥协，互相扶助，有必要发 起全亚细亚会议以讨论解决亚洲各问题；中方应该相信日方的诚意，"全亚细亚协会为一种民族的结合，不受政党左右，力谋中日提携，进而使亚洲民族大 团结"；他本人还在去年国会临时会上建议修正对华不平等条约，"群以予为胆大妄为"。黄攻素等人认为，召开全亚细亚会议为"双方国民外交接近之机 会，未尝不可与之合作"。[5]双方遂联名发布榜文，宣称：全人类的共荣是我们人类的终极理想，但其实现首先须确保近邻的相扶、相进和善邻的共存 共荣，亚细亚民族会议的目的就在于谋求全亚细亚民族的共存共荣， "本着人种平等的大义为实现世界的和平、全人类共存共荣的理想做出贡献"。文后附有会议的筹备细则，规定中日双方代表分别由两团体推选，其他代表由各亚洲 民族自由推荐，参加于明年8月在日本长崎举行的亚细亚民族会议。[6]
7月8日，亚细亚民族大同盟在北京召开记者招待会，宣布由黄攻素、王文俊（后由北京法制大学教授石磊代替）、林可彝（北京私立中国大学教授）、蔡 障川（中华新民通信社社长）、王世鼐（前众议院议员、国务院参议）等5人代表该团体出席亚细亚民族会议，并准备了4项提案：扶助全亚细亚被压迫民 族独立案；废除不平等条约维持全亚细亚永久和平案；全亚细亚侨民相互平等待遇案；希望日本自动撤消对华一切不平等条约案等。林可彝还就会议的缘起 向新闻界宣告："亚细亚民族大同盟系纯为援助亚细亚被压迫民族而组织，日本虽非被压迫民族，而其民众无不受政府及资本家之压迫者，故可以联络"； "亚细亚协会本为日本政府背景，现在环境变迁，彼此均有觉悟，故亦可以联络"。[7]希望社会各界不要因为会议有日人参与而抱有偏见，理解和支持 他们的行动。
应亚细亚民族大同盟的邀请，上海亚洲民族协会总干事蔡晓白、亚细亚和平研究会方懋林（上海远东大学教授）、亚洲文化共进会主任刘华瑞（南京东南大 学教授）、亚细亚问题讨论会林耕馀（上海南方大学附属中学学监）、方孝宽（上海南方大学事务长）等5人被各自团体选为出席亚细亚民族会议的代表。 [8]虞洽卿、王一亭、李平书、邬志豪、章太炎、唐绍仪、梁启超等人也列名赞助该会。[9]对此，会议的组织者们却难以高兴起来，因为传入他们耳 际的更多的是批评、反对之声。
7月20日，上海学生联合会率先发难，致函虞洽卿，反对其支持亚细亚民族会议，理由是：如果日本"对全亚民族大会果具诚意，自当先行放弃其对于各 弱小国家之侵略政策，以谋互相提携"，否则其用心难测，"日人历年来深知我民众对其野蛮行为侵略政策之反对，安知其不将藉此以缓和我民族反抗之气 焰耶。倘日本苟别具心肠，则亚细亚民族大会开会之日，即日本帝国主义的门罗主义实行之时。"[10]这番话上海报界竞相报道，对于即将赴会的代表 们而言无异于兜头一盆冷水，蔡晓白忙出面辩解道："此次长崎之大会系发生于去年五卅之影响，其内部组织完全由私人筹备。该会极无政治意味，亦非日 政府之宣传机关。现在一般日人深知中日亲善之必要，故有是会之发起。"并说："外传此会乃日人之口头亲善，乃系共产份子造作斯说，以淆乱听闻 也。"[11]但蔡的话并没有消除众人的疑问，上海学联反驳道：出席会议的日本代表系政学会的众议员，"以政学会之议员而出席讨论政治经济财政之 会议，真欲以大日本帝国主义之政治势力操纵该会，而决定亚洲各弱小民族利于受彼日帝国主义之牵制吞并也明矣"，不能说该会无政治意味。[12]国 民党上海市党部也致函蔡晓白指出，日本果因五卅一案而觉悟，就应取消在华一切不平等条约，祛除亲善的根本障碍，进而求亚细亚各民族的共存共荣，否 则"徒以亲善之空名，作欺骗愚弄之工具"；而据日本消息称，会议发起者有政友会总裁田中义一、政友本党总裁床次竹二郎，出席代表有政友会的今里准 太郎，宪政会的田中善立诸氏，不是代表军阀官僚就是代表大资产阶级，亦即为日本施行侵略政策的急先锋。会议"经此数人发起，其内幕若何，已不问而 知"。[13]中国共产党机关刊物《向导》周报则批评蔡的辩白为"中国之日本走狗的论据"，"不值一笑"，因为挂亲善面具行侵略政策是日本帝国主 义的惯技，决不是甚么"共产份子造作斯说，以淆乱听闻也"；并指出，本次亚细亚民族会议的精神为"大亚细亚主义"，它是日本帝国主义的侵略面具， 首先就是为中国而唱的，因为"中国是亚细亚版图最广天产最富的国家，日本帝国主义侵略的对象首先当然是中国"。[14]
不过批评归批评，中方代表们仍按期赴日开会，在他们看来，真理似乎是站在自己这一边的。事实真相究竟如何，还须从日本全亚细亚协会的由来说起。
日本全亚细亚协会成立于1924年7月10日，成员包括贵众两院议员、新闻记者、实业家、学者、宗教家等人[15]，其章程规定"本会企图全亚细 亚之发达，而以贡献于世界之和平与全人类之福祉为目的"[16]，看似"无政治意味"，实际上却有着较强的政治目的。该会发起人政友会总务兼众议 院议员岩崎勳曾说："吾人趁美国制定人种差别的移民法的机会成立大亚细亚协会，以促进亚细亚民族的觉醒，将未来人种的祸乱防遏于未然，以期贡献全 人类之安宁。"[17]正是出于对美国国会通过的排日移民法的不满，一部分日本朝野人士认为未来日美必有一战，主张联络亚洲各国抵制英、美的威 胁，于是组织全亚细亚协会负责其事。协会内部虽然不乏提倡亚洲各国平等合作的有识之士，如田中守平（神户大灵道主干）曾多次请益于孙中山，十分敬 重孙的革命精神和人格[18]，但是大部分成员是以本国的利益为第一位的，而将其他亚洲国家视为日本抵制西方国家、称霸亚洲的工具。其中不用说列 名顾问的田中义一、床次竹二郎、后滕新平等"大陆政策"的热心者，就负责协会实际工作的理事会而言，理事小寺谦吉（众议院议员）、上杉慎吉（东京 帝国大学教授）是当时扩张式的"大亚细亚主义"的著名代表。[19]理事长岩崎勳据报界透露也主张亚洲以日本为中心来对抗西方国家。[20]专务 理事今里准太郎虽对黄攻素等人说过协会"不受政党左右，力谋中日提携"，其本人也的确在国会临时会上提议过修正对华不平等条约[21]，但还不能 证明他就是诚心支持亚洲各民族独立平等的志士，其话语难保不含有拉拢中国代表的动机。即便他有心同情中国，且负责亚细亚民族会议的筹备工作，但要 让会议"不受政党左右，力谋中日提携"是不可能的。其一，多数成员以本国利益至上，不会诚意谋求中日两国的平等友好关系，帮助中国取消两国间不平 等条约；其二，众多成员分属宪政会、政友会、政友本党等党派，难免不卷入政党之争，身为在野党的今里氏在筹备会议时就受到了执政党宪政会的挚肘 （后详述）。因此，协会及其发起的亚细亚民族会议的主要目标还是联络亚洲各国，抵制英、美的威胁并削弱其在亚洲的利益，确立日本的亚洲盟主地位。
需要指出的是，日方发起会议虽目的不纯，但不会公诸于众，相反打出"谋求亚细亚民族的共存共荣"的旗帜，这对亚洲其他国家的一些人士来说是具有诱 惑和吸引力的。以中方代表而言，多数人为大学教授等知识分子,很容易认同亚洲各国为独立自由联合一致，抵抗西方列强的思想，而不像全亚细亚协会某 些人士那样另有政治企图。即使是饱受舆论界批评的蔡晓白也创办过《大亚杂志》，"鼓吹亚洲各民族之和平"[22]，其所在亚洲民族协会曾致函日本 加滕高明内阁，要求改善对华政策，实现两国的真正亲善。[23]因此，他虽有反共思想，但还不能简单地称为"中国之日本走狗"。印度代表也希望会 议有助于本国摆脱英国的殖民统治，实现民族的独立。其中婆斯（Bose）为甘地驻日代表，曾于1912年谋刺印度总督哈定，是印度独立运动的积极 分子。[24]另一因从事独立运动被英印当局驱逐的贵族不拉达蒲（Bratap），则打算以阿富汗代表的名义出席会议。正因如此，会议引起了西方 国家的密切注意。
1926年7月17日，美国《纽约时报》忧心忡忡地指出，亚细亚民族会议对于美国和英国来说是一个危险的信号，其主要目的是刺激弱小不满民族的代 表们的革命思想，反对白人权威。这不利于日本将来与英、美合作实现太平洋和平的利益。[25]英国政府则要求日本政府阻止不拉达蒲参加会议。其 时，日本由若槻礼次郎的宪政会内阁执政，奉行与英美协调的外交政策。为防止与英美关系的恶化，日本当局宣称与会议无关，内务省以不拉达蒲遗失了护 照为由，禁止其登陆。宪政会议员降旗元太郎、田中善立考虑到会议可能提及"二十一条"问题和朝鲜、台湾独立问题而带来的立场困难，取消了出席会议 的原定计划。[26]长崎市长锦织干藉口先前接待中国实业代表团耗费较多，拒绝提供会议资金。就连会场也遭到长崎商业会议所的谢绝，改在条件较差 的基督教青年会馆。[27]
综上所述，中方代表和反对者对会议的理解与事实真相均有一定距离。一方面，会议的发起者为岩崎勳、今里准太郎等政友会众议员，而并非反对者所言的 田中义一、床次竹二郎等党魁，后者不过列名全亚细亚协会的顾问而已；且会议没有得到宪政会政府的有力支持，因此不能将今里准太郎等人不加区别地视 为日本政府推行帝国主义政策的代表。另一方面，会议也不像中方代表所说"无政治意味"，日本代表对中日亲善有所觉悟，毕竟今里准太郎等人开会的主 旨是以日本为中心联络亚洲各国来抵抗英美的威胁。他们只是高唱"全亚细亚民族的共存共荣"，而缺乏实质性的措施去促进亚洲各民族的平等自由，因此 中国的反对者们有理由认为会议不过是日本以亲善的空名欺骗亚洲各民族、推行侵略政策的工具，有理由否定中方代表出席该会。此后随着会议的举行，日 本代表的动机公诸于众，又激起了中国社会各界更大一轮的反对运动。
（二）
亚细亚民族会议的正式会期为8月1日至3日，预备会则定于7月15日举行。中方代表自始谋求国家的独立平等，日本代表则考虑如何确立本国的亚洲盟 主地位，双方的目的迥然不同，冲突不断。
7月15日，先期抵达长崎的北京代表黄攻素、林可彝、王世鼐三人与日方代表今里准太郎、西泽四郎（全亚细亚协会嘱托），印度代表婆斯等人商讨议事 日程。当林可彝表示中国方面拟提出取消中日间不平等条约案时，今里氏惊诧地问道："此中国政府请君等提出耶？"黄攻素指出，这是大家的公共主张， "与中国政府毫无关系"。日方又表示该案不能在亚洲会议上提出，应由中日会议解决。中方坚持"非提出通过不可"，双方互不相让，相持不决。最后， 黄攻素以当时英国在新加坡修筑军港为例，指出：日本如果不取消中日间的不平等条约，改善中日感情，扩大在华商业，就难以与英国竞争，抵制英国的威 胁。今里氏才表示考虑该提案。[28]
8月1日下午2时，各国代表先举行秘密会，继续协调中日双方的意见，保证正式会议的顺利进行。当今里氏宣示中方代表将提交取消中日间不平等条约案 后，立即遭到日本代表政友本党系议员则元由庸、森肇、永峰与一和明治大学教授佐伯好郎等人的强烈反对，中方代表见对方无可通融，便一致退出会场。 后由婆斯、田中守平等人极力调解，劝令则元由庸、森肇、永峰与一、佐伯好郎4人退席，并决定认可中方的提案，才避免了会议的中途夭折。[29]该 案原文如下：
全亚细亚民族会议之召集，为谋求全亚细亚民族平等之实现，以达全亚细亚民族共存共荣之目的。然中日间之不平等条约不先取消，是亚洲民族自身间已失 其平等，复何辞向白色人种要求平等与解放，故现在亚细亚民族间不平等条约自应取消，尤以日本对华一切不平等条约，及一切不平等条件，为亚细亚民族 共存共荣目的起见，应互相表示诚意，努力于撤消运动。[30]
从中可看出，中方要求日本自动取消不平等条约的理由主要是：只有亚洲民族间平等了，才能向欧美国家求平等与解放，实现亚洲各民族的共存共荣；而没 有列举和斥责中日间不平等条约的内容及其弊端，语气相当委婉。但即便如此，仍遭到了多数日本代表的反对，其所谓"中日亲善"的虚伪性可见一斑。
下午约5时30分，亚细亚民族会议正式开幕，出席代表34人。其中，中国代表12人（除前文所述10人外，长崎中国学生会的沈德和越南人郑天锡系 临时加入），日本12人（不包括则元由庸等4名退席者），印度7人，朝鲜2人，菲律宾1人。[31]会议除通过秘密会就已确定的取消中日间不平等 条约案外，重点审议《全亚细亚联盟暂定规约》。该约由日方起草，黄攻素、婆斯等人略加修改而成，规定：全亚细亚联盟"以平等正义为基础，而图实现 世界恒久和平，并将一切阶级的、人种的以及宗教的差别撤废，以确保全人类之自由平等"为宗旨。[32]向人们展示了一个抽象的美好的亚洲联盟蓝 图，代表们自然是一致通过。
8月2日，会议专门审议提案。当日本代表提出建设亚细亚横断铁路、创办金融机关、创办亚细亚兴业机关等案时，又引起了一场轩然大波。中方代表认 为，建设亚细亚横断铁路、创办金融机关将损害中国的铁道权、金融权，提出："须俟有详细调查与办法，向国人公开而得谅解时，始可议之。"而创办亚 洲兴业机关，必须先撤销"二十一条"，"不平等条约不取消，是案即不能通过。"日方辩称："条约系另一问题，不能混为一谈。"双方争论激烈，气氛 紧张。后经婆斯、菲律宾代表威尔沙调解，将3提案予以保留。[33]
此后，中方代表提出日本应取消对华商、华工一切苛例案和支持印度独立案，但遭到日方代表的反对。日方以"地狭民众，限制华工有不得已苦处"为由， 将前案交委员会审查；而以"如果讨论印度独立问题，大会将被解散"为由，建议各代表在会后自行交换意见。[34]本来朝鲜代表姜世馨（新朝鲜社社 长）准备出席会议提交高丽独立案，也为今里准太郎所阻止，其理由是：如果姜发表激烈演说，大会将被警察干涉解散。[35]由此可见，日方倡立全亚 细亚联盟的目的并非像《规约》所显示的那样美好，他们关心的是如何在亚洲各国修建铁路，创办银行，扩展日本的贸易，确立日本在亚洲的盟主地位，以 与欧美列强争胜。至于印度、朝鲜等国的独立平等，是根本不值一顾的。
8月3日，是会议的最后一天。会议除推选今里准太郎、大川周明、黄攻素、林耕馀、婆斯、不拉达蒲等8人为全亚细亚联盟的理事，决定明年在中国举行 第二次全亚细亚民族会议外，还接受婆斯关于表彰亚细亚运动有功者的提议，推荐了各自国家的人选。印度代表推举的是圣·甘地、尼尔、泰戈尔三人，中 方推荐的是已逝世的孙中山，而日方推荐的是犬养毅和头山满。[36]这也反映出各国代表对"亚细亚运动"的不同理解。甘地等人致力于印度的独立运 动，以摆脱英国的殖民统治。孙中山曾在1924年11月对日本神户商业会议所等团体演讲"大亚洲主义"，倡导亚洲各民族和各国家以固有的注重仁义 道德的王道文化为基础，平等合作，反抗欧美的殖民主义；并忠告日本不要继续做主张功利强权的西方霸道文化的鹰犬，而应做"东方王道的干城"。 [37]犬养毅、头山满所信奉的"大亚洲主义"与孙中山的明显不同，其核心是：亚洲各国首先是中国、朝鲜等国须在日本的统领下，"戮力攘夷"，排 除欧美在亚洲的势力，"布皇道于全世界"。[38]可见印度和中国代表所理解的"亚细亚运动"是求本国的独立及亚洲各国的平等合作，反抗帝国主义 的压迫；而日本代表的理解则是由日本领导亚洲各国，称霸世界。
当会议的消息传到国内后，各界的反对之声顿时高涨。上海学生联合会宣称，日代表提出的建设亚细亚横断铁路等3案，目的在于"操纵全亚洲之经济权， 垄断全亚洲之市场，占有亚洲之铁路权，而握全亚各弱小民族之命脉"，"倘日帝国主义者所希望亚洲民族大会之野心果尔实现，则全亚洲被压迫人民将皆 入其彀中矣"。[39]上海对日外交市民大会则批评日本"假民族会议之美名，施行经济侵略之诈计"，赴会的华人系私自行动，"无任何一方代表资格 之存在"。[40]各路商界总联合会也发表宣言，斥责日代表"欲以大亚细亚门罗主义闭绝欧美列强利益均沾之说，藉以独霸亚洲之雄图，其计至狡其心 至毒"。[41]
《广州民国日报》以国共合作后国民党左派的视野认为，日代表的提案反映了日本帝国主义的铁路侵略和经济侵略政策，代表了日本推行大亚细亚主义、转 移中国民众反帝目标的利益，而对中华民族的利益和国民运动的利益毫无益处。国人应坚决反对该会议，"假如中国民族中有赞成这个会议，参加这个会议 的，这个人也必定是日本帝国主义的走狗"。[42]中国共产党机关报《向导周报》则全面评价了会议的经过及其结果。郑超麟在《亚细亚民族大会之结 果》一文中指出，"亚细亚国际联盟"是大亚细亚主义精神所寄托的形式，如果组织成功，将"加紧中国劳动民众的剥削，促进第二次帝国主义的世界战 争"；日本代表之所以通过取消中日间不平等条约案，是因为中方代表不是"有力量能左右该国大政方针的人物"，通过无妨；而且，中国赴会者并无诚心 要废除"二十一条"，之所以提出该案，是"因为中国民众反对这次所谓'亚细亚民族大会'的的呼声太高了"，想遮掩他们的罪恶。[43]署名"吉 了"的文章《亚细亚国际联盟》则强调，在日本实行侵略朝鲜、台湾及中国的政策的情形之下，一切甜蜜名词如"中日亲善"、"同文同种"、"共存共 荣"等谁也骗不了，日本所愿意组织的亚细亚国际联盟"与欧洲的国际联盟一样，是帝国主义窃掠和残暴的工具"。[44]
如果说中共主要是从阶级斗争的观点批评会议，那么《醒狮》周报的评论则带有国家主义的意味。该报认为，日人开会的目的是以东亚盟主的资格"呼号大 亚细亚主义，愚弄东亚之弱小人民，以遂其囊括亚洲之野心",中方代表"强以取消中日间不平等条约案，絮聒于野心家之前，是又何啻与虎谋皮耶"；只 有"建设全民福利之统一的政府，讲求富国强兵之政策，以与强权抗"，"至国家主义成功之时，不平等条约方有取消之一日也"。[45]
北京《晨报》也刊发时论《亚细亚民族会议之纵横观》，批评日本代表口头上主张中日亲善，标榜"公理"、"正义"，"然一到我国代表提出取消中日间 不平等条约案，彼等便瞠目结舌，惊骇若出意外，便反复驳难，责我为不当，心目中觉得在华之既得权利为当然之事，由此观之，宁尚有丝毫之公理正义之 可言"；并警告说："日本若不实行放弃在华既得之权利，不以平等态度对待亚洲民族，则全亚永无联合之一日。"[46]
作为北方自由主义知识分子的喉舌，《现代评论》不无失望地指出，"亚洲是亚洲人的亚洲，不是欧美人的亚洲——这个大亚洲主义本是亚洲人反抗欧美侵 略很好的工具"，但就现在情势而言，"日本对中国仍然怀抱侵略的主义与政策，对高丽不能让他独立，哪能说到大亚洲主义？日本代表在会所提出的方 案，其中经济帝国主义的意味，超过美国的'大美洲主义'和德国的'大日耳曼主义'。……所以我们只能说：现在的大亚洲主义是日本的大亚洲主义，不 是亚洲各民族的大亚洲主义。"[47]
综上所述，亚细亚民族会议遭到了中国舆论近乎一致的谴责。人们认为，日本代表关于建立亚细亚横断铁路、创办金融机关和兴业公司的提案是为了控制 "全亚各弱小民族之命脉"，其提倡的全亚细亚联盟是日本帝国主义窃掠和残暴的工具；其对于取消中日间不平等条约案的不情愿态度反映了他们所谓"中 日亲善"、"平等正义"的虚伪性。总之，会议不过是日本推行"亚洲门罗主义"或"大亚细亚主义"，欺骗亚洲弱小国家，以树立日本的亚洲盟主地位， 与欧美列强争胜的工具。中国不应该派代表出席会议，赴会者纯属私人资格，是"日本帝国主义的走狗"等。这里的"大亚细亚主义"除《现代评论》指出 其有反抗欧美侵略的一面外，多数批评者将它看作是日本侵略亚洲的代名词。其实，"大亚细亚主义"具有双重性质，一方面主张以日本为盟主、以日本一 国的利益为中心、与西方"协调"对亚洲的扩张侵略政策；另一方面又主张亚洲各国联合、一致抵抗西方的入侵。[48]而且有些提倡"大亚细亚主义" 的人是主张亚洲各国平等合作的，如中国的孙中山，日本的田中守平等。但是，20年代的日本，强调扩张领土的"大亚细亚主义"成为亚细亚主义者的主 流思想，并指导了这次亚细亚民族会议。会议的经过及其结果很容易让人们对"大亚细亚主义"一概嗤之以鼻，这是情有可缘的。
中方代表对于会议的结果及舆论的批评反应不一。王世鼐在《晨报》为自己开脱道：当初赴日开会"乃感于国民外交之必要"，后发现日代表无诚意取消中 日间不平等条约，所谓"人道"、"正义"不过是冠冕堂皇之辞。因此，他与持有同感的林可彝、石磊没有参加第三天的会议。[49]黄攻素则颇感委屈 地说："吾侪未得政府国库分文补助，纯以吾国国民之资格，与日本民间团体，签字结约，以无条件取消一切不平等条约，为两国间真民意之表示。将来不 难根据此种民意，为正式交涉取消不平等条约之一大臂助。而乃加以反对，……事之难以索解者有甚于此者乎。"[50]林耕馀也表示，此次会议通过取 消中日间不平等条约案，"未始我前途之福音，虽曰一纸空文，无裨事实，然而造成全亚细亚一部分国际有力舆论，并唤醒日本多数胸怀狭隘之迷梦，此后 好自为之，未必不达完满之希望"。[51]的确，中方代表不惜退席以通过该案，并努力抵制日方有损中国主权的提案，表现出一定的爱国责任感，应该 予以肯定。但黄攻素、林耕馀等人没有看清楚日方开会的真实目的，竟认为该案是"两国间真民意之表示"，可为将来正式取消不平等条约提供"臂助"， 或"唤醒日本多数胸怀狭隘之迷梦"，这只是他们的一厢情愿而已。从日本各界对该案的反应来看，不仅大邱市的14个右翼团体通电表示反对[52]， 而且各报对该案的报道多含混其词，"对此议案全文登载者甚鲜"[53]；甚至批评日方主办者对于中方的提案没有充分准备，通过该案是"不负责 任"。[54]由此可见，日本民间并没有形成取消中日间不平等条约的有力舆论，更遑论其政府会改善对华政策了。不过，黄攻素等人坚信会议取得了一 定的成绩，并以东道主的身份召开了第二次亚细亚民族会议。
（三）
第二次亚细亚民族会议原定于1927年秋在北京举行，后因中国政局激变，黄攻素等人认为，会议应该取得南京国民政府的谅解和援助，加之上海交通方 便，便改在11月于上海举行。[55]与第一次会议相似，中日两国代表之间有着较大的意见分歧和对立，一度使会议陷入决裂的境地。
本次会议分为碰头会、预备会和正式会议，先后出席的代表有中国黄攻素、蔡晓白、石瑛（兵工厂主席委员）、吴山（中华全国道路建设协会总干事），日 本今里准太郎、西泽四郎、中谷武世（行地社干部）、北条太洋（日本全亚细亚协会理事），印度婆斯、夏士屈里（亚洲民族协会委员），阿富汗不拉达 蒲，菲律宾威佐曹博士等50余人。[56]本来上海的高丽临时政府准备派代表与会，但日本代表担心会议涉及朝鲜独立问题，称"若许韩人加入，即当 退出会议"，从而将朝鲜代表拒之门外。[57]11月1、2日，因不拉达蒲未到上海，中、日、印等国代表先举行碰头会，商讨提案问题。中方代表要 求日方取消设立中央银行、敷设中央铁路的提案，而接受本方的4项议案：日本须放弃对满蒙之积极政策；须撤废中日间之一切不平等条约，于六个月内订 结对等条约；要求撤退在中国各地之外国军舰军队；日本须撤废对于韩国之种种压迫。印度代表则明确表示支持中方的第2、3项议案，并提议"同情俄国 的无产运动"。日本多数代表对此颇为气恼，认为中、印代表无视会议的性质，乱提议案，日方没有必要再出席会议，不如归国期待其反省。[58]4 日，经抵沪的不拉达蒲撮合，各国代表举行预备会，继续就提案问题交换意见。中方代表提出修改后的5项议案：援助中国关税自主及收回一切治外法权； 实行去年所通过之取消中日间及全亚细亚一切不平等条约；停止侵略满蒙；努力解放亚细亚各弱小民族之种种压迫；反抗英国侵略中国领土等。这里中方取 消了原提案中要求日本六个月内订结新约和停止压迫韩国的条款，态度有所缓和，而"停止侵略满蒙"案是针对当时日本欲修建"满蒙五路"而起，应该说 不无道理，但遭到日方代表的极力反对。双方争辩达1小时之久，仍无结果，于是中方代表气愤地声明："非得日本代表明白答复愿通过停止侵略满蒙之议 案以后，不再开会。"[59]后经不拉达蒲调停，双方才表示重新考虑该案。
7日，正式会议召开。由于当天是俄国"十月革命"纪念日，上海当局禁止政治集会，因此会议冠以亲睦会的名义，仅用半天就议决了所有提案。其中，中 方代表所提"停止侵略满蒙"一案修改为"因日本之对华政策有伤中国之感情，日本对满蒙政策务须加以改革，日本以承认之"，与其他4项议案一并通 过。日本代表不再提及设立中央银行、敷设中央铁路等案，而是提出撤废人种之不平等待遇、撤回新加坡及珍珠湾之防备等新议案，后又将"及珍珠湾"四 字削除，予以通过。会议还批准了不拉达蒲提出的十条"全亚民族之共通提案"，包括：亚细亚各民族绝对自由，不能有任何压迫；推派代表分赴欧美各国 宣传宗教；亚细亚各民族须彻底合作反对侵略之国家；亚细亚各重要都会应设商业机关等。其中，第9条议案为"解放中国问题"，下分3项建议：联合中 国各实力派取缔杂色军队；中央政府应派若干人研究外交问题，组织完美之行政机关；促进中国取消治外法权、撤废租界、关税自主。第10条议案为"欲 救济中国必须诚意地与日本合作，同情于美俄两国"。最后，会议推选黄攻素、石瑛、周贯虹（工会统一会主席委员）、今里准太郎、西泽四郎、中谷武 世、婆斯、不拉达蒲等8人为全亚细亚联盟的最高执行委员，宣告闭会。[60]
会后，代表们应南京国民政府的邀请赴宁访问，享受了一顿免费大餐，但没有获得他们所期望的支持和援助。[61]更令他们失望的是，中国各界对本次 会议依然是冷眼相看，大加鞭鞑。早在10月22日，上海大陆学会就致函各团体，称该会关系"国命存亡"，"伏乞一致声讨"。[62]不过，由于当 时南京政府限制民众运动，人们没有立即给予热烈的回应。相反，11月1日的《民国日报》指出，当今的国际情势是白种民族联合向亚洲进攻，亚洲各民 族为对付侵略，须联合一致，相与扶助，因此组织亚细亚民族大同盟"匪特无可反对，要为当务之急"；日本若能"放弃其帝国主义，同为参预之一员，固 所深愿，不然，即令日本退会以去，其于大同盟固依然丝毫无妨也"。[63]实际上肯定了亚细亚民族会议和亚细亚联盟的必要性。
此后随着会议的进行，日本代表否认"停止侵略满蒙"案的消息公诸报端，人们压抑的怒火像火山一样迸发出来。上海海宁路、虹口六路、十一路等数十商 界联合会和对日外交市民大会等团体先后发表宣言，批评日本的侵略野心，呼吁国人抵制该会。[64]《民国日报》对会议的态度也由支持转向反对。4 日，该报副刊《觉悟》指出，日本既然提倡"全亚细亚各民族联合起来"，为什么田中内阁始终不愿放弃其侵略满蒙的思想，且出兵山东不惜破坏中日民族 间的感情，资助军阀以破坏国民革命。因此日本开会的目的不过是诱骗、麻醉亚洲各民族，以实现其全亚细亚洲大盟主的目标。国人应该与印度、朝鲜、安 南等被压迫民族团结互助，改造此种御用的亚细亚民族会议，谋求全亚细亚、全世界、全人类的解放途径。[65]9日，该报又刊发社论，批评会议将中 方"停止侵略满蒙"案修改为"日本对满蒙政策务须加以改革，日本亦承认之"，代表了日本的利益，黄攻素之流竟同意通过，简直不是中国人，而只是 "日帝国主义怂恿出来的崭新曹章陆"，"所谓全亚民族会议者，不啻一日帝国主义之御用机关也"。[66]作为上海市国民党党部的喉舌，《民国日 报》从肯定亚细亚联盟为当务之急、鼓励中方代表于会内"共伸正义"，到斥责黄攻素不是中国人、否定会议为日帝国主义的"御用机关"，表明亚细亚民 族会议在国人心目中是何等的失败。
《醒狮》周报对会议做了3点批评：一是日方因满蒙问题之争执竟欲全体退席，且拒绝朝鲜代表与会，毫无理由，"其轻视中国国权，侮辱弱小民族不亦已 甚"，该会既为野心家所把持，已无复存在之目的。二是与会各国代表不是由各民族政府和真正之民众团体所推举，"所代表者虽名为各民族之意旨，实即 各个人之企图，佯为各民族之利益，实则为个人进身之阶"，代表资格既如此含混，该会能否存在亦成问题。三是长崎之会虽通过取消中日间一切不平等条 约案，但日本侵略满蒙，出兵胶鲁，资助军阀兵饷枪械的事实说明，"去年一纸空文，直粪土瓦砾之不若"，该会之价值直可谓等于零。该报呼吁国人应努 力"求全民革命之完成，待国家主义成功，国基奠定，国权恢复"，借此宣传国家主义派的主张。[67]
《现代评论》如去年那样，从"大亚洲主义"的角度评价该会议，称：孙中山总理曾在日本演讲"大亚洲主义"，警告日本应该"做东方王道的干城"，不 "做西方霸道的鹰犬"；而现在亚洲各民族大联合最大的障碍就是日本，它虽然提倡大亚洲民族主义，但侵略中国，压迫高丽，却是实行小日本民族主义； 亚细亚联盟在小日本民族主义的操纵之下，而希望实现大亚洲主义，达到亚洲各民族的自由平等，只能是背道而驰。[68]
总而言之，本次会议又遭到中国舆论近乎一致的否定。尽管黄攻素等中方代表提出"援助中国关税自主及收回一切治外法权"等案，且迫使日本代表取消设 立设立中央银行、建设中央铁路的议案并承诺改革满蒙政策，但人们对此并不满意，反斥责他们为"新的曹陆章"，不能代表中华民族的意旨。人们认为， 中国人根本不应该出席该会，它不过是日本诱骗、麻醉亚洲各民族，以实现其全亚细亚洲大盟主的工具。这种认识基于如下事实：日本代表拒绝朝鲜代表与 会，抵制中方关于满蒙的提案；虽然长崎之会通过了取消中日间一切不平等条约案，但日政府反加紧侵略满蒙，出兵胶鲁，资助中国军阀内争。在胜于雄辩 的事实面前，人们不会因为日本代表高唱"全亚细亚各民族联合起来"而鼓掌欢呼，相反只会痛骂一番了。
需要指出的是，与上次会议相比，中国公众对本次会议的关注程度稍显逊色。不仅中共对此保持沉默，就连去年对会议跟踪报道的《晨报》也惜墨如金，仅 刊登了一则消息。[69]其中原因，除了南京政府打压中共、限制过激言论外，还可能在于众多国人以为第一次会议已暴露了日本代表的"野心"，第二 次会议莫过于此，不足挂齿。但即便如此，对于本次会议的反对呼声已足够宏亮，足以震醒某些迷信日本的大亚细亚主义能拯救中国、振兴亚洲的人。中方 代表石瑛就表示认可《民国日报》的批评，其本人将不担任联盟理事和最高执行委员。[70]今里准太郎、不拉达蒲等人本打算在1928、1929年 11月于阿富汗喀布尔、中国大连再举行两届亚细亚民族会议[71]，但随着第3次会议的日期临近，报界不见有中国代表的消息，反倒是不拉达蒲抱 怨："在亚细亚同洲中，有一部受欧洲物质文明之压迫，而转以压迫同洲未联合之民族。"[72]明确表示对日本的不满。究竟这两次会议开成与否、其 结果如何，中国报界并无消息，这也许不能作为该会没有举行的证据，但至少可以说明越来越多的中国人已不再相信标榜所谓"亚洲民族大团结"的亚细亚 民族会议了。
（四）
综观两次亚细亚民族会议的过程及中国各界的反应，似可提出如下看法：
第一，亚细亚民族会议由日本全亚细亚协会和中国亚细亚民族大同盟共同发起，并得到了上海亚洲民族协会、亚细亚和平研究会、亚洲文化共进会、亚细亚 问题讨论会的响应，这说明在中国民间的确有一部分人具有联合亚洲各民族包括日本，抵抗英美国家压迫的思想。他们对日本的大亚细亚主义并不反感，相 反希望它有助于中国取消中日间不平等条约，实现民族的独立自由。虽然事实证明他们的期望只是一厢情愿，且遭到多数国人的反对，但不容忽视他们的存 在，忽略对他们思想及其行为的研究。因为，正是他们促成了轰动一时的亚细亚民族会议的召开。
第二，亚细亚民族会议之所以吸引了一些中、印人士的参加，也在于日本的大亚细亚主义具有相当的迷惑性。它虽然蕴涵了日本称霸亚洲的扩张意识，但以 对抗西洋的侵略为旗帜，以所谓追求普遍的亚洲文明为口号。不明其中奥秘者，自然举手赞成了。不过，毕竟中、日等国代表之间对会议的理解各不相同， 冲突频起也就在所难免。如果只从会议的结果来看，既通过了取消中日间不平等条约等案，又建立了"以平等正义为基础"的全亚细亚联盟，而不看日本代 表抛出建设亚细亚横断铁路等案，并极力抵制中方提案的过程，就很容易一概认为与会者是追求"由亚洲人统治的非殖民地亚洲"的先驱。[73]美国学 者顾德曼将这一光环放在中、印代表身上或许成立，但要套在日本代表的脖子上，则会黯然失色的。
第三，就中国各界对亚细亚民族会议的批评而言，其中虽有意气用事、不够准确之处，如斥责中方代表为日本帝国主义的走狗，没有看到他们维护国权的一 面；又如将今里准太郎等日方代表视为日政府推行帝国主义政策的代言人，没有看到他们和日政府的区别等。但总体上来说，人们如实地揭露了日本代表名 为谋求"全亚细亚民族的共存共荣"，实则扩张日本的亚洲利益的虚假面具，打破了某些人对于日本大亚细亚主义的幻想，表现了中国人民维护国家主权和 民族利益的决心，是值得充分肯定的。遗憾的是，日本对于中国的反对运动并未予以足够的重视，相关的舆论报导寥若晨星，即使谈到了，也视之为"妄 言"，而没有反省它产生的原因和自己应付的责任，其后果在水野直树先生看来，"导致了30年代日本借'解放亚洲'、'共存共荣'的名义发动了侵略 亚洲的战争"。[74]时至今日，日本一些朝野人士试图抛开历史问题，提倡以本国为主导的"东亚共同体"，这不禁让中国人民怀疑它是"大亚细亚主 义"和"大东亚共荣圈"的复活，因而反应冷淡、支持若无。日本只有正视和承担自己的历史责任，以平等的姿态与中国和亚洲各国携手共进，才能促进 "东亚一体化"，实现东亚及世界的和平、安全与繁荣。
本文在写作过程中，承蒙闻黎明研究员和日本广岛大学教授水羽信男提供有关日文资料，谨在此表示衷心的感谢。

[1] Grant K. Goodman:《1926年长崎全ァジァ会議》，FUKUOKA UNESCO(福岡ユネスコ協会)第8号，1973年；水野直樹：《1920年代日本·朝鲜·中国にぉけるァジァ認識の一断面——ァジァ民族会議をめぐる 三国の論調》，古屋哲夫編：《近代日本のァジァ認識》，綠蔭書房（東京），1996年版，第509－548页。
[2] 《亚细亚民族大同盟缘起》，黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，上海盛华印书馆1926年11月印行，第4页。
[3] 《亚细亚民族大同盟》、《北京通信》、《酝酿中之亚细亚会议》，1925年8月6、7、22日《申报》。
[4] 《全亜細亜協會理事會》（1925年7月25日）、警視總監太田政弘：《全亜細亜協會ノ行動ニ関スル件》（1925年9月1日），《民族問題関係雑件／亜 細亜民族問題》第一卷，日本外交史料館所藏外務省記録，ァジァ歷史資料セソター復製（以下省略出处单位），I－0867，第137、140页。
[5] 《酝酿中之亚细亚会议》，1925年8月22日《申报》；《附录》，黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第80页。
[6] 《全亜細亜民族會議の榜》（1926年2月11日），《ァジァ》（全亜細亜協會會報）4月号，载《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第一 卷，I－0867，第155页。
[7] 《亚细亚大会之华提案》、《出席亚细亚会议代表招待京报界》，1926年7月10、12日《申报》。代表的身份见內務省警保局保安課：《全亜細亜民族會議 顛末》，第13－14页，载《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第二卷，I－0868，第267页。
[8] 《全亚民族会议之详情》，《申报》1926年8月9日；《全亜細亜民族會議顛末》，第13－14页。
[9] 《全亜細亜協會ノ行動》（1926年7月28日），《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第一卷，I－0867，第293页；《亚细亚民族大会之沪 讯》，1926年7月15日《申报》。
[10] 《学联会致虞恰卿函》，《申报》、《时事新报》1926年7月21日；《学联会与虞恰卿论中日亲善》，1926年7月21日《民国日报》。
[11] 《亚洲民族大会之真相》，1926年7月22日《申报》。
[12] 《亚细亚民族会之反响》，1927年7月27日《民国日报》。
[13] 《蔡晓白谈亚洲民族大会之反响》，1926年7月24日《申报》。
[14] 超麟：《亚细亚民族大会》，《向导》周报第165期，1926年7月28日。
[15] 《大亜細亜協會第一回總會》、《大亜細亜協會初顔合せ》，1924年7月8、11日《東京朝日新聞》。
[16] 《酝酿中之亚细亚会议》，1925年8月26日《申报》。
[17] 《大亜細亜協會初顔合せ》，1924年7月11日《東京朝日新聞》。
[18] 林耕馀：《亚洲民族大会之经过》，亚细亚问题研究会1926年12月发行，第11页。
[19] 《全亜細亜協會設立之宗旨》，《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第一卷，I－0867，第181－182页。
[20] 转引自水野直樹：《1920年代日本·朝鲜·中国にぉけるァジァ認識の一断面——ァジァ民族会議をめぐる三国の論調》，古屋哲夫編：《近代日本のァジァ認 識》，第510页。
[21] 《今里準太郎提出外交方針ニ関スル質問主意書》（1924年7月7日），《帝国議会関係雑纂／質問答弁》第七巻， Reel No.1-0434,第341-343页。
[22] 《大亚杂志》发行于1922至1925年，以"联络亚洲各民族之感情，……鼓吹亚洲各民族之和平"为宗旨，见该刊第29期封二，1924年10月。
[23] 《在上海The Asiatic Association 对日决議事項》（1924年6月），《文化施設及状況調査関係雑件／施設計画関係 》第二卷， I－0873，第226页。
[24] 黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第17页；林承节：《印度近现代史》，北京大学出版社1995年6月版，第403页。
[25] "Again The Pan-asia Bogy", The New York Times, July 17, 1926.
[26] 《全亜細亜會議ニ對スル外務省ノ態度ニ関シ今里代議士談話ノ件ニ就テ》，《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第二卷，I－0868，第125－126 页；黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第63页。
[27]《亜細亜民族會議會場决定其他ニ関スル件》（1926年7月19日），《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第一卷，I－0867，第 232－233页。
[28] 黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第12-15页。
[29] 林耕馀：《亚洲民族大会之经过》，第10－11页；黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第34－35页；《亜細亜民族會議第一日ノ状况ニ関スル件》 （1926年8月2日），《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第一卷，I－0867，第391页。
[30] 黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第48页。
[31] 《全亜細亜民族會議顛末》，第25页，载《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第二卷，I－0868，第273页。
[32] 黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第49页。
[33] 黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第40－41页；《全亚细亚民族会议》，1926年8月9日《晨报》。
[34]《亜細亜民族會議第二日状况》（1926年8月3日），《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第一卷，I－0867，第425－426 页。
[35] 黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第42-44页。
[36] 《亚细亚民族大会》，1926年8月10日《晨报》。
[37] 《对神户商业会议所等团体的演说》，广东省社会科学院历史研究所等编：《孙中山全集》第11卷，中华书局1986年7月版，第401-409页。
[38] 吴剑杰：《从亚洲主义走向世界大同主义——略论孙中山的国际主义思想》，《近代史研究》1993年第3期。
[39] 《中韩两团体反对亚细亚民族大会》，1926年8月3日《申报》。
[40] 《对日外交会反对亚洲民族会议电》，1926年8月4日《时事新报》。
[41] 《亚洲民族会闭幕后余音》，1926年8月9日《时事新报》。
[42] 启修：《所谓亚细亚民族会议露出马脚了》（社论），1926年8月19日《广州民国日报》。
[43] 超麟：《亚细亚民族大会之结果》，《向导周报》第166期，1926年8月6日。
[44] 吉了：《亚细亚国际联盟》，《向导周报》第166期，1926年8月6日。
[45] 曾解：《全亚民族会议之结果如何》，《醒狮》周报第96号，1926年8月14日。
[46] 乔昭然：《亚细亚民族会议之纵横观》（时论），《晨报》1926年8月20日。
[47] 沛：《大亚洲民族会议》，《现代评论》第4卷第88期，1926年8月14日。
[48] 王屏：《近代日本的亚细亚主义》，商务印书馆2004年3月版，第14页。
[49] 王世鼐：《亚洲民族会议之回忆》，《晨报》1926年8月13、14日。
[50] 黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第62页。
[51] 林耕馀：《亚洲民族大会之经过》，第34－35页。
[52] 《大會反對の決議》，1926年8月3日大阪《朝日新聞》。
[53] 黄攻素：《亚细亚民族第一次大会始末记》，第60-61页。
[54] 水野直樹：《1920年代日本·朝鲜·中国にぉけるァジァ認識の一断面——ァジァ民族会議をめぐる三国の論調》，古屋哲夫編：《近代日本のァジァ認識》， 第522页。
[55]《全亜細亜民族會議ニ関スル件》（1927年8月3日），《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第三卷， I－0869，第21页。
[56] 代表的身份参见《亚洲民族大同盟将在上海开会》，《申报》1927年10月31日；《民族会准备今日开会》，《民国日报》1927年11月3日；《本会欢 宴演词》，《大亚杂志》第38期，1925年12月；《全亜細亜協會設立之宗旨》，《民族問題関係雑件／亜細亜民族問題》第一卷，I－0867， 第182页。
[57] 《民族会议二次延期》，《时事新报》1927年11月4日。
[58] 《亞細亞民族會議は日本苛め》（1927年11月3日），《文化施設及状況調査関係雑件／在外ノ部》第七卷， H－0864，第221页。
[59] 《亚细亚同盟昨开预备会》、《石瑛复冷欣书》，《申报》1927年11月5日、14日；《ァジァ民族會議の開會は絕望ミなる》，《大阪朝日新聞》1927 年11月6日。
[60] 《民族会议正式议毕各案》，《申报》1927年11月9日；《亞細亞民族會議終了》（1927年11月7日），《文化施設及状況調査関係雑件／在外ノ部》 第七卷，H－0864，第221页。
[61] 《民族会议代表之行动》，《时事新报》1927年11月11日；燕召亭：《亚细亚民族大同盟》，《现代评论》第6卷第156期，1927年12月3日。
[62] 《亚细亚民族会议之反响》，1927年10月23日《申报》。
[63] 慎予：《论亚细亚大同盟》，1927年11月1日《民国日报》。
[64] 《各商联会反对亚洲民族会议》，1926年11月6日《申报》；《市民大会反对民族会议》，1927年11月13日《民国日报》。
[65] 张源鹏：《反对亚细亚民族大会》，1927年11月4日《民国日报》副刊《觉悟》。
[66] 德徵：《呜呼黄攻素的全亚民族会议》（社论），1927年11月9日《民国日报》。
[67] 树人：《谈第二次亚洲民族会议》，《醒师》周报第162期，1927年11月19日。
[68] 燕召亭：《亚细亚民族大同盟》，《现代评论》第6卷第156期，1927年12月3日。
[69] 《亚细亚民族会议》，1927年11月4日。
[70] 《石瑛复冷欣书》，《申报》1927年11月14日。
[71] 《泛亚细亚会议》、《泛亚细亚会议明年在大连举行》，《京报》1928年9月22、25日。
[72] 《印度名士大天明主对于全亚细亚联盟之意见》，《北平日报》1928年9月2日。
[73] Grant K. Goodman:《1926年长崎全ァジァ会議》，FUKUOKA UNESCO(福岡ユネスコ協会)第8号，1973年，第70页；
[74] 水野直樹：《1920年代日本·朝鲜·中国にぉけるァジァ認識の一断面——ァジァ民族会議をめぐる三国の論調》，古屋哲夫編：《近代日本のァジァ認識》， 第543－544页。

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郭世佑 蒋金晖：50年来大陆学者关于辛亥革命时期孙中山民族主义思想研究述评

作者：郭世佑 蒋金晖 文章来源：中华文史网 点击数： 1090 更新时间：2008年05月08日
　　从某种意义上来说，对某些复杂的历史问题研究得越多，其进一步探讨的可能性也往往越大。大陆学者为期半个世纪之于孙中山反满民族主义思想的研 究也大致如此。　
 
　　近20年来，关于大陆学者研究孙中山辛亥时期的民族主义思想即反满思想的状况，至少有4篇论文提供过详略不一的综述和评论：一是陈锡祺先生所 撰《建国以来孙中山研究述评》[1]；二是林家有先生所撰《建国以来孙中山民族主义研究述评》[2]；三是段云章与周兴梁合撰《建国以来孙中山研 究述评》[3]；四是张磊先生的《孙中山思想研究述评——祖国大陆学者40年来实绩综览》[4]。细心的读者不难发现，上述作者不仅都是毕生致力 于研究孙中山的专家，而且都来自广东。只因陈、段、周、张诸先生并非专为评述研究孙中山民族主义思想之状况而作，而且陈锡祺先生所撰乃18年前， 有关内容比较简约；相比之下，林家有先生完成于1984年的专题撰述显得较为详尽。而在此之后，大陆学者的有关研究仍呈活跃状态，并有所深入。由 此回头观照不同阶段的有关研究成果，也许别有一番滋味。有鉴于此，笔者不揣浅陋，拟在上述学者的著述基础上，就半个世纪以来大陆学者之于辛亥革命 时期孙中山的民族主义即反满民族主义之研究状况作出简要介绍与评论，以期有助于有关研究之深入。　
 
 
一、思想之源与流
 
 
　　50年代发表的3篇专述孙中山民族主义思想的论文，都充分注意到了这一思想的渊源与社会历史条件。李泽厚认为，从理论上讲，孙中山的民族主义 是向西方学习的结果，属于资产阶级思想范畴，不同于章太炎等人那种夷夏之辨的中国传统封建观念。"从现实渊源说，则是太平天国、义和拳等农民革命 的反满要求的承续和提高。"[5]张磊则认为，孙中山除了从"欧美借取了自由的解放思想"与"接受了农民阶级和社会下层分子的民族革命斗争的路 线，但又淘汰了其中的笼统的排外主义和宗法的落后色彩"，还"继承了把中国的民族独立和解放的命题与中国社会的资本主义化相互联系的改良派的观 点，但又唾弃了其中的妥协主义的谬误路线"[6]。可见，张磊已较早地注意到康有为、梁启超等"改良派"对孙中山民族主义思想的萌发也有积极影响 的一面。李光灿则着重阐释孙中山民族主义思想的社会根源，进而指出：这一思想"是在帝国主义侵略和清朝民族压迫的社会条件中产生的，它反映了全国 人民反清反侵略的民族革命的要求"[7]。　
 
　　除此之外，苑书义《同盟会时期孙中山的三民主义》一文也涉及孙中山民族主义思想的起源问题，他所强调的是国内外被压迫民族的反抗斗争对孙中山 的感召。他说，孙中山民族主义纲领的提出，既有"汉族人民革命的风潮一日千丈"的推动，也有"亚非殖民地人民反帝斗争的鼓舞"[8]。　
 
　　1961年，正值纪念辛亥革命50周年，刘大年专论反满问题。他认为：孙中山领导的辛亥革命之所以"具有浓厚的反满民族斗争色彩"，"这是由 中国特殊的历史条件决定的"。"辛亥革命要打倒的反动政权，是一个满洲贵族占有特殊地位的政权。满洲贵族利用它的地位采取一些实际上只符合于贵族 特殊利益的民族歧视政策压迫国内其他民族，主要是压制汉族。"[9]　
 
　　进入70年代末以后，有关讨论继续展开。章开沅、林增平主编的《辛亥革命史》云：孙中山民族主义思想的渊源有二，"一是农民阶级朴素的民族反 抗思想"，"二是西方资产阶级民族主义思想"[10]。魏忠胜也说，一方面，"孙中山的民族主义，就其思想渊源来说，继承了中华民族革命、中国近 代革命运动的传统"；另一方面，"孙中山的民族主义是近代资产阶级的民族主义，是向西方学习的结果"。不过，他在具体阐述时，还是强调前者。在他 看来，"驱除鞑虏，恢复中华"的主张，"既汲取了朱元璋的'驱除胡虏，恢复中华'的思想，又更多地受到了洪秀全领导的太平天国革命运动的启示" [11]。　
 
　　李时岳与赵矢元则认为，"反满思想主要来源于封建的大汉族主义的'华夷之辨'，即汉族优越于国内其他民族，只有汉人可以做中国的皇帝，其他民 族没有资格做中国的皇帝。"至于"清朝统治确立后逐渐淡薄下去的满汉矛盾，经过200多年又突然尖锐起来了"，"真正的原因在于'反满'和资产阶 级民族思想的结合"[12]。　
 
　　林家有从社会背景、阶级基础与思想源流等三方面加以探讨。他说："帝国主义的疯狂入侵和清政府走狗面目的彻底暴露，是20世纪初孙中山提倡民 族主义的社会原因。""随着民族资产阶级阶级意识和政治要求的确立，民族资产阶级革命派的民族觉醒日益提高，是20世纪初孙中山提倡民族主义的阶 级基础。"继承中国近代以农民为主的革命'先民'的反清革命传统，吸收欧美和亚洲各国民族独立的革命思想，作为争取中国民族独立和民主的思想武 器，是20世纪初孙中山提倡民族主义的思想渊源。"至于"先民所遗留的思想"，"这包含有继承古代中国'夷夏之辨'的思想因素，但主要是吸收太平 天国农民革命的反清思想。"[13]稍后，他也强调说："孙中山的民族主义思想，虽然是中西文化复杂化的产物，但它产生的文化背景主要是受中国传 统的'夷夏之辨'思潮的影响。"[14]　
 
　　张正明等人则认为，孙中山的民族主义"导源于传统的华夏民族意识"，"说远一点，是内中国而外四裔、贵华夏而贱夷狄的民族正统观念；说近一 点，是明朝遗老和江南会党反清复明、扑满兴汉的思想"，进而"用西欧、美国、日本的资产阶级革命思想革新了传统的华夏民族意识而形成"。至于孙中 山本人所称"先民所遗留者"，其中的"先民"主要指朱元璋，而不是洪秀全。"朱元璋和洪秀全先后奠都南京，孙中山在南京祭了朱元璋而不祭洪秀全。 十分明显，朱元璋在孙中山心目中的地位高于洪秀全。"[15]　
 
　　关于"先民"之所指，尹全海的见解既不是朱元璋，也不是洪秀全，而是洪门会党。他的判断是："朱元璋遗留的民族思想和孙中山民族主义中'先 民'所遗留的民族思想，并不是一回事。""洪门会党的'反清复明'宗旨和洪秀全的反满思想相比，前者才是孙中山所指的'先民'所遗留的民族思 想。"[16]　
 
　　生当中外局势与社会生活急剧嬗变的年代，孙中山的反满民族主义思想之源也许不可能是单一的，试图弥补文本主义的缺陷，沿着思想本原与社会环境 两条线索来探求之，应该说是可取的。至于孙中山反满民族主义思想之流向与阶段性的演变过程，也为学者们所关注。　
 
　　李新等人认为，求学香港是孙中山民族主义思想的起点，也是其革命思想的起点。而1895年香港兴中会提出"创立合众政府"，又是孙中山的民族 主义与民主主义相结合的起点，标志着"孙中山政治思想的重大发展"。1903年十六字纲领的出现，表明孙中山的民族主义已经赋予"越来越充实的近 代社会内容"[17]。　
 
　　林家有的看法是：1894年檀香山兴中会的成立是"孙中山民族主义开始形成的重要标志"，"然而，孙中山的民族主义作为资产阶级革命派指导民 主革命的三民主义的组成部分，则是在1896年10月伦敦蒙难以后至1903年才确立起来的。"[18]他还强调，"一个人的思想来源于什么文化 并不重要，重要的是能不能以及如何将自己的思想与日益发展、变化着的形势结合起来，从而使自己的思想处于不断发展、不断完善的序列中。"[19] 在这里，林家有之所以断定"一个人的思想来源于什么文化并不重要"，那是因为他的立论偏重于价值判断，但这并不能否定事实判断的意义。　
 
　　张正明等人认为，"兴中会成立之前，是酝酿时期"；"与兴中会同始终，是向旧三民主义过渡的时期"；"同盟会阶段，是旧三民主义的民族主义的 第一阶段，即革命排满阶段"；"国民党和中华革命党阶段，是旧三民主义的第二阶段，即在维护国家的独立和统一的同时，确认民族平等和倡导民族同化 的阶段"[20]。　
 
　　宝力格以1905年同盟会的成立为界，将孙中山的反满民族主义演化过程分成二段：前段是"建立在传统华夏意识基础上的民族国家论"，后段是 "建立在民族同化思想基础上的民族共和论"[21]。　
 
　　俞正以孙中山"对民族革命思想的逐步修正"为线索，分做三个阶段：一、从1897年8月与宫崎寅藏等谈话开始，"初步论及民族主义与民权主义 的关系，注意将民族革命同改朝换代区分"，到1906年11月为止。二、"公开纠正某些人对民族主义的误解，清晰透辟地阐明了民族革命与政治革命 的关系，时间大致从1906年12月至1911年冬。"其中孙中山在《民报》创刊周年庆祝大会上的演说"标志着孙中山民族平等思想迈进了一大步， 标志着民族主义基本成熟"。三、"以'五族共和'取代'驱除鞑虏'，以完全的民族平等思想淘汰华夷观念，时间为1912年。"[22]　
 
　　应该说，划分复合型与多变型历史人物的思想阶段，如同对复杂多变的历史进程做分期判断一样，原本并不容易确定。在孙中山反满民族主义思想的流 变历程中，即使以"创立合众政府"为坐标，1894年或1895年这样的年份也顶多只是一个近似符号，否则，我们就难以解释，迟至1900年10 月，孙中山为何还向刘学询提出，起义成功后的政府首脑"或称总统，或称帝王，弟决奉足下当之，故称谓由足下裁决。"[23]倘若以孙中山领导的革 命团体或政党的成立等群体行为做界标，也不一定能及时与真实地反映孙中山本人的思想变化情况。否则，孙中山就难有"先知"或"先行"可言。　
 
 
二、内涵、性质与作用
 
 
　　有关反满民族主义之源流的认识与分歧往往来源于有关内涵与性质的确认，而且还反过来影响后者。　
 
　　关于辛革命时期孙中山民族主义思想的内涵，一般认为主要体现在推翻满洲贵族把持的清朝政府，并与建立共和政府的民权主义结合起来。　
 
　　黎明认为主要有四："一、要救国必须推翻清朝"；"二、能发奋就能消除外侮"；"三、五族共和，平等联合"；"四、国家独立，天下为公"。 [24]林家有认为主要有三：即反满——独立——平等。"反满，即打倒清政府，用资产阶级共和国代替君主专制的清政府。在反满革命斗争中，要把满 族人民和满族贵族区别开来，不以仇杀为事。""独立，即建立一个不受外人控制的、由资产阶级独立行使主权的共和国。""平等，即在推翻清政府，建 立共和国之后，国内各族人民一律平等，皆可参政权，国际上，则要与各国处于平等地位，共同维持世界和平。"[25]　
 
　　李华兴另列四条作为"主要内容"：一、"突破了狭隘的'种族复仇'主义和笼统排满思想"；二、"和推翻卖国政府、拯救民族危亡、摆脱瓜分危机 联系在一起"；三、"主要以资产阶级的民族构成学说为思想依据"；四、"对太平天国和秘密会党反满、反侵略要求的继承与发展"。[26]李华兴所 论与其说乃孙中山民族主义思想的主要内容，还不如说是有关特征问题，不过，李华兴的立意还是不难估摸的。　
 
　　钟卓安则认为，可以将孙中山民族主义的"主要内容和特点"概括为三个方面：一、"驱除鞑虏，恢复中华"，或曰"排满而兴汉"，"汉家天下，政 由己出"；二、"以反满为救国手段"；三、"在反满斗争中严格区分满洲贵族和满洲普通群众"。[27]　
 
　　贺陆才等概括的孙中山民族主义的"四项内容"是：一、"建立'中国人'的民族国家"；二、"种族革命与政治革命同时进行"；"以优等的多数民 族（汉族）吸收少数民族，使之同化"；四、"寓反对帝国主义侵略于反满革命中"[28]。　
 
　　张正明等称孙中山的反满民族主义有六点"革新"：一是"把建立适合资产阶级需要的统一民族国家的思想灌注到原有的华夏民族意识中去，从而改造 了适合地主阶级需要的'内中国而外四夷'的传统观念"；二是"主张改君主政体为共和政体，从而扬弃了'尊周攘夷'和'反清复明'，这类有浓厚的宗 法色彩和帝制思想的传统观念"；三是"主张'师夷'，从而否定了盲目排外和闭关锁国的传统观念"；四是"对内主张民族平等和民族团结，从而基本上 排除了'贵华夏而贱夷狄'的传统观念"；五是"寓联满于排满之中"，"这就破除了'非我族类，其心必异'的传统观念"；六是"主张在革命胜利后实 行民族同化"，"从而扫荡了'明夷夏之辨'和'严夷夏之防'这类传统观念"。[29]孙中山对这些传统观念的改造、扬弃、排除、破除或扫荡是否果 真令人满意，还不难引起争议，但论者试图在细心对比相关传统观念的基础上来把握孙中山的民族主义思想之内涵，无疑颇具匠心，更容易触及问题的实 质。　
 
　　半个世纪以来，无论是讨论孙中山反满民族主义的思想内涵，还是划分其发展阶段，人们几乎无一不提及孙中山于1906年12月在〈民报〉创刊周 年纪念会上的演讲，为之称颂者也不乏其人。　
 
　　张磊认为，孙中山的演讲表明他"已经摆脱了具有狭隘落后性和复仇色彩的种族革命的倾向，而显示出了近代民族运动中的民主主义的精神"，并为推 翻清朝后以'五族共和'解决民族问题奠定了基础。[30]李时岳、赵矢元也认为，有关演讲内容"已经透露了在推翻清朝之后孙中山随即改'反满'口 号为'五族共和'的消息"[31]。　
 
　　在李光灿看来，孙中山所说的"民族主义，并非是遇着不同种族的人便要排斥他，是不许那不同族的人来夺我民族的权"，"这种反映历史真正要求的 见解，就自然接近了马克思列宁主义关于民族自决权的理论。"[32]　
 
　　俞正的看法则有所不同。他说，尽管这篇演说标志着孙中山向民族平等思想迈进了一大步，"不过问题还没有完全解决。其一，该演说强调'汉人有政 权才是有国'，那就意味着未来政权只能由汉族掌管。其二，满人在革命后可不可以参加新政权？有没有选举权和被选举权？该演说未作说明。可见孙中山 此时的思想，离开完全的民族平等，尚有相当差距。"[33]　
 
　　平心而论，俞正的见解更显得接近或反映历史的真实。这是因为，姑且不说孙中山的反满民族主义思想中究竟有无关于民族自决权的本义，也不论孙中 山后来对'五族共和'主张的真实态度如何，只要细读孙中山那份为绝大多数学者所赞诩的演讲词，便可知演讲人所强调的还是"种性"与"汉人的国"， [34]无意于平等看待包括满族在内的少数民族。况且，他的演讲之所以明显增加了民权主义思想之比重，这与同盟会之狭隘民族主义正遭到政敌梁启超 的理性批判也不无关系。孙中山平时蔑称满洲人为"满胡"、"满洲鞑子"、"满奴"、"满贼"、"满虏"、"鞑虏"、"清虏"、"胡虏"、"胡 逆"、"异族"、"异种"、"外国人"和"从外国来的满族人"，呼清帝为"客帝"、"野番"，视清朝为"虏朝"、"异族政府"、"外国政府"，强 调"满洲政府"不等于"支那政府"，"大清国"不等于"中华国"，自称汉族为"皇汉"，汉人为"亡国之民"，斥君主立宪论者为"汉奸"，[35] 有关意念在此后也不曾完全消失。例如，孙中山在1908年部署广西边境起义前后仍称，"当此得失之交，为吾汉族存亡所关"[36]，仍视光绪帝为 "虏帝"，满人为"满奴"[37]。在1910年2月的一次演讲中，还再三强调："我中国已被灭于满洲二百六十余年，我华人今日乃亡国遗民"， "非实行革命，废灭鞑虏清朝，建立一汉人民族的国家不可也。"[38]这是我们在归纳和阐释孙中山的反满民族主义内涵与演变进程时不能不有所注意 的。　
 
　　关于民族主义的性质，一般认为属于资产阶级的民族主义，惟在具体论述上略显差异。　
 
　　章开沅认为，"二十世纪初年的'排满'实际上成为反帝、反封、反君主专制主义三位一体的战斗口号，已经与往昔的'反清复明'有着本质区别。" "资产阶级革命派诚然不是明确的阶级论者，……但他们的许多言论和文字，至少在客观上表述了这个斗争口号的阶级内容。"[39]　
 
　　刘大年认为，民族主义与反满斗争"是从属于资产阶级民主革命，服务于资产阶级利益的"，"理由在于这时的反满是资产阶级发动的，反满斗争的主 要内容也就是资产阶级民主革命的主要内容"，"其阶级内容，是反对帝国主义统治中国的工具和清政府背后的帝国主义，反对本国的封建统治阶级。" [40]　
 
　　在此问题上，上述论点颇有代表性，许多论著都显得大同小异。如果说反满是资产阶级发动的，也许还应当回答一个颇为棘手的问题：孙中山等人是否 属于资产阶级？如果按照另一部分学者所述，孙中山等人是资产阶级的代表或资产阶级中下层的代表，那么，至少也需要具体说明代表者与被代表者是否一 回事？彼此认同的情况又何如？况且，如果断定反清志士们只是为了一个资产阶级甚至只为这个阶级中的某个阶层的利益，显然容易低估他们那为国为民不 畏生死的宽阔胸怀和高尚情操。因此，郭世佑提出，"相对于他们强烈的反满要求和救国救民的思想境界而言，经济利益的诱惑并不重要。他们不是为资产 阶级的狭隘利益去抛头颅洒热血的。"[41]　
 
　　李光灿的见解是："正因为中国的民族革命运动反对着帝国主义列强侵略和国内民族的压迫，……对于被统治的各阶级，对于中国的全体民众都是休戚 相关的。因此，这种民族革命运动，客观上不能不带有全民的性质。"[42]此论显得有点与众不同，但未曾引起重视。窃以为，如果说反满民族革命在 客观上带有全民的性质，那么，属于孙中山等人主观范畴的反满民族主义思想的性质究竟何如？主观与客观之间的联系与差异怎样？如何看待这些联系与差 异？这些问题似乎都有待进一步说明。　
 
　　关于反满民族主义的局限性问题，学者们的注意力主要集中在两点：一是有无反抗西方列强之意；二是有无大汉族主义倾向。　
 
　　不少学者认为，孙中山的民族主义不仅没有反帝的内容和口号，反而对列强抱有不切实际的幻想，成为辛亥革命"失败"的一个重要原因；另一部分学 者则认为，孙中山的反清革命活动就是为挽救国家与民族的危机而起步的，虽无明确的反帝纲领，至少客观上存在反帝的作用。至于孙中山不以反帝相号 召，主要是基于策略上的考虑，无可非议。　
 
　　关于孙中山有无大汉族主义倾向，以及如何衡估反满民族主义的作用与影响，讨论各方的分歧较大。　
 
　　张磊较早地指出孙中山"一定程度的大汉族主义倾向"。在他看来，孙中山把中国历史的发展完全归结为汉族历史的发展，在强调光辉灿烂的中华古老 文明时，忽视或无视其他少数民族尤其是满族所做的贡献，另外，"相当程度的种族革命的色彩——这乃是民族主义的又一个缺陷"，"过分地强调'反 满'和把满族理解为'鞑虏'是与近代民族运动的内容和形式不相适应的"[43]。　
 
　　王力平认为，孙中山在其"民族革命"的实践中，以"排满"为口号，不仅"强化种族对立的色彩"，"强化大汉族主义的至尊观念"，还"渲染民族 复仇意识，……过分地依靠具有强烈反清色彩的会党组织和过分地推崇暗杀等暴力手段"，及至民国成立，"将政权放心地交给了'同种'、'同族'的袁 世凯，自己则雄心勃勃地致力于经济建设去了"[44]。　
 
　　林家有的认识则相反。他认为，反清革命中固然存在种族复仇主义的偏见，那与孙中山无关。"孙中山提倡民族主义，便是要消除这种不健康、不合理 的意识，端正民族革命的立场与效果。"孙中山的反满民族主义"既不是寻仇主义、报复主义，也决不是狭隘的汉族沙文主义"[45]。　
 
　　应该说，孙中山在发动会党时，也偶尔留下过"兴汉复仇"[46]之类过激文字，也说过与"复仇"有关的话，值得引起注意。不过，倘若把他归入 种族复仇主义者一类，似嫌论据不足。况且，发动暴力反清运动乃事关发动者与被发动者双方之事，孙中山曾经依靠会党，推崇暗杀手段，似乎无可非议。 在当时，连康、梁为首的保皇党都热衷于暗杀与联络会党中人，遑论以暴力反清为职志的孙中山。至于他的民族主义思想中是否连一点"狭隘的汉族沙文主 义"都没有，也有待于充分的史料说明。　
 
　　章开沅在1981年指出，孙中山等人的"排满"宣传品"确实充塞着大量的封建性极为浓厚的大汉族主义"，但是，"我们在评说'排满'的时候， 不能忽略一个极为重要的历史事实，即有清一代汉族始终是被压迫民族。"[47]时过十余年后，他的见解已稍有变化。他说，"满族入主中原以后，一 方面是恩威兼施政策的收敛，一方面是本身汉化程度的加深，使满汉之间的敌对情绪已逐渐减弱"，汉族知识分子中的"多数人早已认同了清朝两百多年的 统治"。在当时，"中国的民族运动实际上存在两种抉择，两个前途。清朝政府并非完全没有可能充当民族运动的主导者（即令是名义上的主导者）。 [48]章开沅的后一种见解倒是同李时岳、赵矢元于1981年发表的论点比较接近。[49]不过，多数学者的看法却与此相反。　
 
　　问题的关键恐怕在于，需要对清朝260余年间各阶段满汉矛盾的消长情况作出具体考察。但不管怎样，满汉矛盾的存在，实属有清一代十分敏感与棘 手的基本国情。至于汉族知识分子对清朝统治的认同范围与程度，也是一个十分有趣的话题。同盟会骨干汪东的回忆倒是为我们提供了相反的例证。他说： "太炎的文辞渊雅，立论以经史为依据，这样就使当时的士大夫在思想上发生了很大震动。我记得我十几岁的时候，跟着祖父住在镇江府训导衙门里。我祖 父已将近八十岁了，常常严厉教训我们不要为革命'谬论'所鼓惑。我却从别人手中弄到一本登载《驳康有为书》的《国民报》，偷偷地把他放在祖父桌 上。祖父看见了，仔细读了一遍，便问我：'这是你拿来的吧？'我一口承认了，原准备大受斥责，谁知祖父却笑道：'这篇文章很有道理。'于此可见文 字宣传，要针对不同的对象，因人说法，收效才大。"[50]尽管《国民报》与《驳康有为书》之间不可能有直接关联，前者在后者问世前即已停刊，很 可能是回忆人误将章太炎的《正仇满论》当做《驳康有为书》，但他为我们提供了关于士大夫的另外一种信息，值得关注。　
 
　　关于孙中山等人的反满宣传，章开沅认为，"大多数'排满'论者不过是穿戴古代的衣冠扮演近代的角色"，"我们不能因为'排满'论中掺杂了大汉 族主义的封建糟粕，就忽视了它所包含的可贵的民主主义内容"[51]。　
 
　　耿云志则强调，尽管孙中山等人"确非真正意义上的反满论者"，但他们身上的民主主义能量并不很多。相比之下，"蔡元培是唯一不很迁就种族主义 的反满论的人"。孙中山领导的"这个民主主义革命是在降一格的形式中实现出来的，它是穿着厚重的民主主义外衣登台表演的。这也就决定了辛亥革命不 足以完成民主主义革命的任务"[52]。他还说，"'反满'不是一个近代意义的正确口号，可是如果去掉'反满'的口号，辛亥革命就不成其为辛亥革 命了。"因为"革命党人在革命队伍中实际宣传的重心是在民族主义"，"革命队伍中即使像新军这样比较有组织又略有文化的部分，一般也只接受了反满 的民族主义，而未曾接受民权主义"，"孙中山确立其民权主义的目标，是带有相当的理想主义色彩的"[53]。　
 
　　几乎所有讨论孙中山反满民族主义思想的论著都势必一并考察它的作用与影响。由于学者们对孙中山反满民主主义思想的内涵与性质认识悬殊，对有关 作用与影响的认识就难免见仁见智。　
 
　　魏忠胜认为，"孙中山的民族主义宣传，是深得包括满族人民在内的各族人民拥护的。他们共同团结在'反满'的旗帜之下，进行着反对封建统治的斗 争"[54]。林家有说，由于孙中山所倡导的民族主义"还包括了'五族共和'民族平等主张"，"也能够号召包括满族在内的其他少数民族响应革 命"，[55]谢冰也强调，由于孙中山的反满民族主义是针对满洲贵族当权者，使辛亥革命"避免演变成一场民族仇杀的惨剧"[56]。　
 
　　张正明等人说得更具体："总的看来，辛亥革命不是在民族冲突中、而是在民族和解中进行的。经过辛亥革命，满汉关系不是变得坏了些，而是变得好 了些。""为庞大而驳杂的排满队伍指示了正确方向的，不是别人，正是孙中山。"[57]　
 
　　林家有在另一篇论文中则承认，在革命高潮期间，陕西、福建两地出现过满、汉之间的民族仇杀，但他认为，"这些现象不是为时尚短的民族主义宣传 所能引起的，而是剥削阶级长期实行大民族主义和地方民族主义造成的。当然，革命派的'反满'口号过于简单，也容易被人曲解'反满'的过激言辞也确 实含有一些消极因素，对民族情绪的增长起了某些激化作用，这是历史事实，没有必要加以隐讳"，但是，"有人不加分析地把上述两种现象都说成是革命 派民族主义宣传的结果，那是完全没有道理的。"[58]　
 
　　赵毅等人在具体考察"革命排满"呼声对八旗社会的影响时指出，不仅封建统治者寝食难安，而且在八旗社会内部"也引起了不小的惊慌"，"说明革 命党人还没有在八旗社会内部进行广泛深入的'革命排满'的正确宣传，从另一个角度则反映出'反满'思潮影响的效果，造成了旗营中相当的不稳定因 素，而且一部分旗人已取逃避而非抵抗革命的态度"，加速清朝统治的瓦解。[59]　
 
　　郭世佑针对有些学者认定孙中山等人的反满只是手段而非目的之论点，认为反满既是手段，又是目的。孙中山、朱执信等人对此都曾明确表态。"及至 溥仪退位，清朝皇统结束，孙中山自己即将退位之际，他还特意赶往明孝陵，向明太祖朱元璋的亡灵祭告自己的'光复'之功，可谓克始克终。再过七年， 当他撰写《建国方略》时，这位民国的缔造者还在津津乐道武昌起义之成功'殆天心助汉而亡胡者欤'"！[60]　
 
　　关于反满的必要性与相关历史作用，基于清朝政府的腐朽、暴戾与卖国，章开沅指出："民主革命的丰富内容当然并非'排满'二字所能尽行概括，但 是'排满'却已成为民主革命的当务之急，是近代中国民族运动不可逾越的一个阶梯。"[61]　
 
　　郭世佑则从分析近代中国社会多重民族矛盾入手，认为"满族贵族所制订的许多国策不是旨在尽可能调动绝大多数国人的积极性与创造性，而是带着弱 者心态，以防范国家基本人口群体汉人为目标，压制绝大多数国人的积极性与创造性，把偌大一个中国变成民族牢狱和臣民牢狱，毁坏了大量的政治资 源。""欲期从根本上实现中华民族的独立和富强，义无返顾地走'师夷之长技'的理性之路，就必须从切实解决国内的满汉矛盾入手，变防范占全国人口 绝大多数的汉族人民为尽可能调动他们的积极性"。因此，"反满民族革命的多种合理性及其历史作用是客观存在的"。[62]　
 
　　皮明勇试图从近代民族主义思潮演变的宏观视野加以考察。他指出："在'排满'的热浪中，大汉族主义迅速地盛极一时。""辛亥革命后，大汉族主 义进而表现为一种民族同化主义。孙中山就曾提出'要满、蒙、回、藏都同化于我们汉族'。尽管孙中山本人后来纠正了这种提法，但是他的观点在当时还 是具有一定代表性的。""至于中国近代的民族分裂主义，则主要是边疆少数民族的自我意识极度膨胀的产物。"他还说，"仅仅用民族主义来支撑整个民 族精神是不够的。反过来，民族传统中的许多问题的解决，一方面需要确实做好一些传统特质的改造和功能转换工作，另一方面也有赖于社会经济基础的演 变和相关政治制度的确立。"[63]　
 
　　金冲及、章开沅等都强调民族主义本身像双刃剑一样所具有的两重性。金冲及认为，孙中山清除了民族主义的破坏性，发挥其正义性与进步性，成效显 著。[64]章开沅则认为，"以'排满'口号而言，它固然曾经有效地启动了辛亥革命，但在一定历史条件下也有可能被其他民族分裂分子演变为'排 汉'，以遂其破坏祖国统一之私。民族情绪与省籍情绪一样，都需要引向更为广阔的国家认同、区域合作与国际整合，而不宜作为谋取短期政治利益的简单 手段而反复加以利用。"[65]　

http://jds.cass.cn/Item/7279.aspx

郭世佑：50年来大陆学者关于辛亥革命 时期孙中山民族主义思想研究述评－2

作者：郭世佑 文章来源：中华文史网 点击数： 1133 更新时间：2008年05月08日
三、余论
 
　　虽然大陆史学界至今未见专论孙中山民族主义的著作问世，也不曾组织以研讨孙中山民族主义为主题的学术团体，其学术力量的投入不及台北同行，不 过，与自身相比，大陆学者在关于孙中山三民主义思想的研究中，探讨孙中山民族主义思想的论文最多，并且随着时间的推移而呈递增趋势。据初步统计， 如果不包括综合性研讨孙中山三民主义的专著与论文，仅就专论包括反满思想在内的孙中山民族主义思想而言，50年代有3篇，60年代至1984年约 11篇，1985年至90年代末约14篇。　
 
　　就研究队伍而言，论述孙中山民族主义的作者主要来自两个阵营：一是近代史或辛亥革命史的研究者，二是民族学研究者。按理说来，以民族学为专业 的作者探讨孙中山的反满民族主义应该拥有相应的学科优势，但大陆学术界的情况略有不同，从有关民族学院的学报发表的多数文章来看，作者有关民族学 的学术理念受革命史观的影响较大，摈弃某些过时的定论似乎比近代史研究者要难，因而相对来说，在同类论文中，近代史或辛亥革命史研究者的成果质量 似乎略高一点。民族史研究者一般对孙中山大汉族主义或种族主义的缺陷强调较多，突出民族团结或民族平等的必要性与合理性，近代史或辛亥革命史的研 究者一般强调清朝政府的腐败无能，从而肯定反满的必要性与合理性。　
 
　　综观有关研究状况可知，虽然大陆学者在孙中山反满民族主义方面的研究取得了相当多的成果，很有学术分量的见解时有所见。不过，也有部分论著的 学术水准显得参差不齐，某些学术倾向有待克服。概括起来，大致有以下数端：　
 
　　1、有的论著不太符合学术规范，不仅论题重复，而且其中的论点与论据也多有重复，形同炒剩。关于民族主义的内涵分析与价值评判，有的论著明显 引用早在50年代张磊先生发表的《论孙中山的民族主义》或苑书义先生发表的《同盟会时期孙中山的三民主义》等论文，关于孙中山民族主义思想的来 源，有的论文就抄录章开沅、林增平先生主编的《辛亥革命史》下册，而且既无注释，又无正文说明。　
 
　　2、对个别概念的使用有欠准确，缺乏相关讨论，容易影响论著质量，有关时间概念便是一例。关于孙中山民族主义思想的发展阶段，有的分为早、晚 两期或前、后两期，这显然还不够。仅以常识而论，在早与晚或前与后之间，至少还应有一个既不在前也不在后或既不算早也不算晚的相对独立之时间段， 对变化程度较大的孙中山的民族主义思想来说，尤其应当如此。还有个别论文把自己的两阶段论称作"早期"与"后期"，其词义更不如使用"早、晚"或 "前、后"那么确切。至于早期或前期的时间界定，有的指兴中会之前，有的指辛亥革命之前，还有的则指1923前之前。彼此对同一人时间概念的理解 与使用是如此悬殊，笔者却未见有人先具体讨论"早期"或"前期"的分歧问题，对孙中山民族主义思想内涵与相关价值评判的讨论就只能是各说各的了。 还有个别论文在引用孙中山的言论时，时而摘录辛亥革命时期的内容，时而改用中国国民党"一大"前后的讲演，然后在此基础上阔论开来，毫无具体的时 间交代，使读者如堕五里雾中。　
 
　　3、有的作者似乎不曾认真翻阅有关孙中山反满民族主义思想的文字，东拼西凑的痕迹比较明显，还常把事实判断与价值判断混为一谈，甚至沾染频繁 地使用"另一方面"、"但是"、"不过"等转折词之类不良文风，常使读者不知所云。还有个别论文不着边际地作学术演绎，全凭作者个人的想象，把孙 中山原本就没有的思想强加于研究对象。例如，有的作者事先不曾对西方近代丰富多彩的民族主义之理论与实践作出具体研究，就说：孙中山目睹晚清满族 统治者对汉人的压迫，滋生了"民族平等"的思想。另一位作者称，孙中山指出：革命党人进行反清革命，推翻清朝统治，"这是包括满族人民在内的共同 使命。……他告诫革命党人，不团结满族人民共同斗争，要完成推翻清朝反动统治是困难的"，这显然只是作者的现代语言，在借孙中山的口说自己的话， 而不是孙中山本人在说话，与孙中山的真实言行无涉。有篇论文称，"民族关系中存在的种种不平等，是促使孙中山的民族平等思想生成的现实基础和土 壤"。明眼人一看便知，至少在漫长的辛亥革命准备时期，民族关系不平等的现实土壤促使孙中山生成的并非什么"民族平等"思想，而是不乏大汉族主义 的反满思想。还有一篇论文在肯定辛亥后孙中山的"五族共和"思想时，说孙中山的"五族共和"没有赋予汉民族的特权，没有否定少数民族的权利云云， 似乎容易给人以画蛇添足之嫌。其实，问题的关键并非孙中山的"五族共和"思想是否赋予汉民族的特权与否定少数民族的权利，而是他提出"五族共和" 的文本与当时孙中山关于民族平等的真实理念及其实际操作之间的真实联系究竟何如？政治活动家的言行常常是可以随机应变的，某些内心意念却又常常以 不变应万变，这就为史学研究增添了难度。研究者需要紧扣当时的语境，弄清有关主义与思想的变与不变，也就是要弄清研究对象的言与行、理论与实践、 动机与效果之间的真实联系，并给予相应的说明。　
 
　　自50年代至80年代中期，多数论著以列宁、毛泽东的见解为蓝本，连话语结构和语气都颇为相似，而且定性分析明显多于定量分析，价值判断又明 显多于事实判断。80年代中期以后，情况已有明显改变。部分学者已开始注意科际整合以及海外同行的相关研究成果，通过学科交叉，丰富研究手段，扩 大研究视野。除了历史学，还有货真价实的民族学，还有社会学、政治学、人类学等相关学科的理论与方法加盟其中，还有少数论文试图把孙中山的民族主 义放在当时与今日世界民族主义思潮与世界民族解放运动的大背景中去考察，克服就事论事的偏狭范围，所得结论自然有所不同。可以说，前辈学长章开沅 先生、林家有先生等在这方面带了好头。　
 
　　就现有的研究情况来看，有些问题恐怕还得依赖资料的进一步挖掘与考释。例如，何启等人对兴中会时期孙中山的思想影响较大，就需要充分的资料具 体说明这些影响。进一步弄清兴中会秘密誓词的真伪问题，无疑关系到弄清孙中山早期反满民族主义思想之形成的真实过程。　
 
　　即使在现有的资料条件下，有些问题亦可进一步探讨。例如，从春秋或魏晋以来本国多民族关系史的角度考察孙中山所高举的反满大旗，也许别有一番 风景。自八旗劲旅入关以降，满汉矛盾在不同地区与不同阶段的消长情况究竟何如？汉人与汉族知识分子究竟在多大程度上认同了满族贵族的统治权威？只 有具体弄清这些问题，方可切实了解孙中山反满民族主义思想中战略成分与策略成分的真实位置。又如，辛亥革命高潮到来时，反清志士之所以未出现大规 模的民族仇杀，除了孙中山等人的反满言论原本就可以有所变动外，是否也与辛亥革命本身的暴力色彩并不浓有关？　
 
　　学无止境，知无际涯。我们有理由相信，随着资料的进一步挖掘与梳理，随着两岸学者之间学术交流的进一步增加，大陆学术界关于孙中山反满民族主 义思想的研究必将呈现新的起色。
 
（资料来源：《东南学术》，2000年第4期；郭世佑，历史学博士，浙江大学中国近代历史与当代发展研究所所长、教授、博士生导师；蒋金晖，湛江 师范学院历史教育系讲师。）
 
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崔志海：孙中山民族主义思想特点刍议

作者：崔志海 文章来源：《史林》2007年第4期 点击数： 1678 更新时间：2008年03月31日
在近代中国，民族主义是最有影响的社会政治思潮；而在中国近代民族主义思潮中，无疑又以孙中山的民族主义最具影响力。在孙中山三民主义理论中，民 族主义始终占有重要地位，它不但形成最早，而且所起的实际影响也最大。对于孙中山民族主义产生的历史条件、思想渊源、内涵以及发展阶段等问题，学 术界已做过许多研究[1]，本文拟就孙中山民族主义思想的特点作一初步的探讨。
一、承认民族平等，维护民族团结。
中国自古便是一个多民族国家，而当民主革命先行者孙中山先生从事民族革命时，统治中国的又是实行种族歧视政策的满清封建王朝，因此，如何处理和对 待国内民族问题也就成了孙中山民族主义思想首先要解决的问题。
在这个问题上，孙中山先生虽然有过大汉族主义倾向和种族主义色彩，如他曾错误地把满族斥为"东北一游牧之野番贱种"，并将"血缘"、"血统"作为 民族的首要依据，但这些并不是孙中山民族主义思想的主流；孙中山民族主义思想的主流，始终是承认民族平等、维护民族团结。革命排满曾是孙中山民族 主义首先揭橥的战斗旗帜。孙中山的革命排满口号虽然继承了明末清初"反清复明"思想，但它同时又与传统的民族思想有着本质的区别。对于孙中山来 说，他当时之所以将"反满"作为民族主义的旗帜，并不是出于狭隘的种族复仇，而是因为当时统治中国的满清封建王朝对外丧权辱国，对内奉行民族压迫 政策，形成"满洲一民族宰制于上"的局面。对此，孙中山在许多场合作过阐述。1894年孙中山在创立兴中会、提出"驱除鞑虏，恢复中华"的民族主 义纲领时，他就强调成立兴中会的目的是旨在挽救民族危机，指出："中国积弱，非一日矣。上则因循苟且，粉饰虚张；下则蒙昧无知，鲜能远虑。近之辱 国丧师，剪藩压境，堂堂华夏不齿于邻邦，——夫以四百兆苍生之众，数万里土地之饶，固可发奋为雄，无敌于天下。乃以庸奴误国，荼毒苍生，一蹶不 兴，如斯之极。方今强邻环列，虎视鹰瞵，久垂涎于中华五金之富、物产之饶。蚕食鲸吞，已效尤于接踵；瓜分豆剖，实堪虑于目前。——用特集会众以兴 中，协贤豪而共济，抒此时艰，奠我中夏。"[2]后来，在与康、梁为首的改良派就要不要实行革命排满，以及为什么要革命排满的论战中，孙中山也一 再表示，"我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人，假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理"；"民族主义并非是遇着不同 族的人便要排斥他，是不许那不同族的人来夺我民族的政权"[3]。他指出，之所以要革命排满，原因就在于满清政府不但不能克尽守土保民之责，而且 甘为列强的"鹰犬"，出卖国家主权，"彼满清政府不特签押约款以割我卖我也，且为外人平靖地方，然后送之也。"[4]同时，满清政府对国内的汉人 和其它少数民族又极尽压迫之能事，"以愚弄汉人为治世第一要义，吸汉人之膏血，锢汉人之手足。"[5]"自从满清进入中国来做皇帝，我们汉人便做 了满人的奴隶，一切幸福都被他们剥削净尽，生杀予夺，都操在他们手里，他们为刀俎，我们为鱼肉"；[6]"他们把我们作为被征服了的种族来对待， 不给我们平等的权利与特权"。[7]"总之，我们革命的目的是为众生谋幸福，因不愿少数满洲人专利，故要民族革命。"[8]孙中山认为，在满清政 府的反动统治下，中国人民已处于"双重奴隶"的境地，既是满清封建统治者的奴隶，同时又是外国列强的奴隶，推翻满清专制统治，是中国人民谋求自由 平等的第一步，他说："我们现在已经陷入'双重奴隶'的田地了。我们应该赶快湔洗这个耻辱，以免除亡国灭种的痛苦。——我们三民主义中的民族主 义，就是要使中国人和外国人平等，不做外国人的奴隶。我们现在要脱离奴隶的地位，就应该赶掉外国来的满人，推翻满清二百年来的专制统治，恢复我汉 室的山河，再把国家变强盛，那时自然可以和外国讲平等了。"[9]很显然，孙中山倡导革命排满，既是为了谋求去除国内各民族之间的不平等，同时也 是为了去除中华民族与列强之间的不平等；在革命排满口号的背后，正体现了孙中山对民族平等的执着的追求。孙中山本人就曾明确说过，他的三民主义 "都是从不平等里头的反动生出来的"。[10]
1911年辛亥革命爆发后，鉴于实行民族压迫政策的满清封建王朝被推翻，孙中山便转而从正面阐述民族平等思想，代之以提倡"五族共和"作为民族主 义的纲领，强调各民族在政治、宗教和经济上都应享有平等地位和平等权利。1912年1月，他在致蒙古王公电中明确宣布辛亥革命推翻满清专制统治 "并非仇满，实欲合全国人民，无分汉、满、蒙、回、藏，相与共享人类之自由。"[11]孙中山在其它场合也曾多次强调指出："今我共和成立，凡属 蒙、藏、青海、回疆同胞，在昔之受压制于一部者，今皆得为国家主体，皆得为共和国之主人翁，即皆能取得国家参政权"；[12]"今日中华民国成 立，汉、满、蒙、回、藏五族合为一体，革去专制，建设共和，人人脱去奴隶圈，均享自由平等之幸福——界无分乎军、学、农、工、商，族无分乎汉、 满、蒙、回、藏，皆得享共和之权利，亦当尽共和之义务。"[13]又说："政治既经改良，不惟五族人民平等，即五族宗教亦平等。"[14]"政治 改革，五族一家，不分种族。现旗民生计困难，尚须妥筹，务使人能自立，成为伟大国民。"[15]"现在五族一家，各于政治上有发言之权。吾意对于 各种工业，应即依次改良，使旗人均有生计，免致失业。"[16]
在宣传民族平等的同时，孙中山还一再号召汉、满、蒙、回、藏各族人民加强民族团结。如在9月1日北京蒙藏统一政治改良会欢迎会的演说中，孙中山号 召蒙藏同胞不要"受外人挑弄"，"与吾内地同胞一致进行，以享共和之幸福"。[17]在9月3日北京五族共和合进会与西北协进会的演说中，孙中山 又呼吁汉、满、蒙、回、藏"五大民族相爱如亲，如兄如弟，以同赴国家之事"。[18]同月17日，在北京广济庙与旗人的谈话中，孙中山又这样语重 心长地表示："凡我国民，均应互相团结，以致共和政治于完善之域；人人之志愿，均应为人民求幸福，为国家求独立，而国家乃进于强盛，共和之目的乃 可达到。"[19]
到了晚年，孙中山的民族团结和民族平等思想又有新的发展。在促进民族团结方面，他主张以建设"一大中华民族"来取代"五族共和"。孙中山认为，前 期的"五族共和"的提法并不足以体现民族平等、实现国内各民族的大团结，一则中国国内的民族远不止于汉、满、蒙、回、藏五个民族，他说："我们国 内何止五族呢？我的意思，应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族{如美国，本是欧洲许多民族合起来的，现在只成了美国一个民族，为世界上最有 光荣的民族}；并且要把中华民族造成很文明的民族，然后民族主义乃为完了。"[20]再则，所谓"五族"，仍存在种族界限，他说："吾国今日既曰 五族共和矣；然曰五族，固显然犹有一界限在也。欲泯此界限，以发扬光大之，使成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等名称尽废之，努力 于文化及精神的调洽，建设一大中华民族。"[21]此外，孙中山认为，"五族共和"的口号自辛亥革命推翻清王朝以来，不但没有促进民族的团结，反 而成为满、蒙、回、藏等少数上层统治者从事复辟和分裂活动的保护伞，他说："自光复之后，就有世袭底官僚，顽固底旧党，复辟底宗社党，凑合一起， 叫做五族共和"[22]，其结果致使"清朝武人之专制难以灭绝"，国家"长在四分五裂之中"，始终不能建立一个独立和统一的民族国家，满洲为日本 所控制，蒙古为俄国控制，西藏为英国控制。[23]因此，自1919年之后，孙中山坚决反对"五族共和"的提法，斥责"五族共和者，直欺人之语" [24]，主张以美国为榜样，"务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家"[25]，建立一个以汉族为主体的大中华民族，同时，汉 族也"当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义。"[26]孙中山所 作的这一阐述，给他的民族团结思想赋予了与以往全然不同的内容。
在促进民族平等方面，孙中山晚年受列宁的民族思想和中国共产党人有关民族问题主张的影响，提出将民族"自决自治"作为处理国内民族关系的准则。 1924年1月，他在国民党一大宣言中郑重宣布：为了消除各少数民族对国民党民族政策的疑虑，实现各民族的平等，建立一个"自由统一的{由各民族 自由联合的}中华民国"，中国国民党庄严承诺"承认中国以内各民族之自决权"。[27]在为国民党一大起草的《国民政府建国大纲》中，孙中山进一 步明确提出："对于国内之弱小民族，政府当扶植之，使之能自决自治。"[28]孙中山的这一主张，给他的民族平等思想也赋予了崭新的内容。
二、始终将谋求国家的统一作为民族主义的核心内涵。
中国不但自古就是一个多民族国家，而且还是一个酷爱统一的国家。历史上，中华民族虽然也出现过分裂的局面，但分裂并不是中国历史的常态，每当国家 处在分裂之时，即有仁人志士起来谋求统一，并且每一次的统一都向更大规模、更高层次迈进；中国政治文化的价值取向也一直是褒扬统一、谴责分裂，凡 是为国家统一作出过贡献的人总备受后人赞颂，而那些搞分裂的人总被后人所唾弃。可以说，统一始终是中国历史的发展趋势。孙中山在从事民族革命运动 中也继承了这一传统，自始至终将谋求国家的统一作为民族主义的核心内涵。
早在20世纪初年从事反清革命活动时，孙中山就表达了他维护国家统一的思想。在1903年发表的《支那保全分割合论》一文里，孙中山就对列强提出 的分割中国的论调作了批驳，指出"分割论"违背了中国的历史和民情，是不可行的，他说："支那国土统一数千年矣，中间虽有离析分崩之变，然为时不 久复合为一。近世五六百年，十八省土地几如金瓯之固，从无分裂之虞。以其幅员之广，人口之多，只闽粤两省言语与中原有别，其余各地虽乡音稍异，大 致相若，而文字俗尚则举国同风。往昔无外人交涉之时，则各省人民犹有畛域之见；今则此风渐灭，同情关切之感，国人兄弟之亲，以日加深。是支那民族 有统一之形，无分割之势。——若要合列国分割此风俗齐一、性质相同之种族，是无异毁破人之家室，离散人之母子，不独有伤天和，实大拂乎支那人之 性；吾知支那人虽柔弱不武，亦必以死抗之矣。"[29]1912年1月1日中华民国一成立，孙中山在《临时大总统宣言书》中又首先将致力国家的统 一作为中华民国的立国方针，并把国家的统一具体归纳为以下五个方面："民族之统一"、"领土之统一"、"军政之统一"、"内治之统一"、"财政之 统一"。[30]在接下的十余年里，孙中山把他的毕生心血和精力都花在了国家统一的事业上。
为了实现国家的统一，他曾前后曾三次筹划北伐。第一次北伐开始于1917年的夏天，后由于西南军阀的破坏而夭折。1921年在桂林组织第二次北 伐，复因陈炯明叛变而告吹。1924年在韶关宣布第三次北伐，结果又因广州商团叛乱和北京政变而中辍。
除致力武力统一外，孙中山同时也努力争取和平统一。为此，他曾前后两次不顾个人的安危得失和党派的利益，北上和谈。第一次是在1912年民国成立 不久，为早日结束南北对峙状态，避免国家陷于分裂，孙中山不但放弃临时大总统职位，推举袁世凯继任，而且还亲自北上，与袁共商国家大计，号召全国 人民维护国家统一大局，指出："今日虽已共和，尚未大定，欲其大定，必须统一"；[31]并向外明确表示："我深知不和将为国家带来危险，因之， 我将运用我所有的影响力以努力于国家的统一、人民的福利和我们资源的开发。"[32]第二次是1924年正当孙中山筹划第三次北伐时，直系军阀内 部发生分裂，冯玉祥发动北京政变，电邀他北上，共谋南北统一，孙中山认为出现了和平统一的转机，便不顾战友们的劝阻，抱病再次北上，呼吁北方的奉 系军阀张作霖、皖系军阀段祺瑞，以国家和民族利益为重，召集国民会议，实现国家的和平统一，表示"这次单骑到北京，就是以极诚恳的意思，去同全国 人民谋和平统一。"[33]1925年3月11日晚，孙中山在临终前留下的最后一句话还是"和平——奋斗——救中国"。[34]
孙中山维护国家统一的思想不但是一以贯之的，而且还贯彻在各个方面。一十年代末、二十年代初，国内曾就中央和地方之间建立怎样的权力体制问题产生 激烈分歧。在这个问题上，孙中山从维护国家统一这一最高目的出发，坚决反对分省自治，反对联邦制，严厉批评那些主张模仿美国、在中国实行联邦制的 人"真是谬误到极点"，"可谓人云也云，习而不察"，"不根本上拿中美两国的国情来比较，只就美国富强的结果而论"。他指出：考诸历史，美国之所 以富强，并不是象国内主张联邦制的人所说的那样，是由于各邦的独立分治，相反恰恰是由于各邦联合发展成为一个统一的国家，"如果以美国联邦制度就 是富强的原因，那便是倒果为因"；并且，美国独立后之所以实行联邦制，这是"因为那十三邦向来完全分裂，不相统属，所以不能不联合起来。" [35]他说：联邦制根本不适合中国的国情，"在现在条件下的中国，联邦制将起离心力的作用，它最终只能导致我国分裂成许多小的国家。"[36]
在经济建设方面，孙中山也把它与维护国家的统一密切联系起来。在所有的工矿交通事业中，他特别重视铁路建设，这除铁路在经济上的意义之外，对孙中 山来说，修建铁路还有重要的政治意义，它对加强全国各地区、各民族人民的团结和统一有着重要的作用。他在《中国之铁路计划与民生主义》一文中就曾 明确指出："铁路能使人民交接日密，祛除省见，消弭一切地方观念之相嫉妒与反对，使不复阻碍吾人之共同进步，以达到吾人之最终目的。"[37]
尤其值得一提的是，孙中山晚年明确主张反对帝国主义，废除不平等条约，很大程度也是从谋求国家统一这一目的出发的。在争取国家统一的过程中，孙中 山在经历一次次的挫折后，最后认识到，中国不能统一，根本原因就在于帝国主义利用不平等条约瓜分中国，支持军阀割据，指出："中国革命以来，连年 大乱，所以不能统一的原因，并不是中国人自己的力量，完全是由于外国人的力量。"他们为维护在华所享的各种特权，"总是利用那些条约来扰乱中国， 不许中国统一。"[38]"中国扰乱之原因，即在对华抱有野心的列国，迄今当有事之际，利用一部分武人使然耳。"[39]"军阀本身，与人民利害 相反，不足以自存。故凡为军阀者，莫不与列强之帝国主义发生关系。——而列强亦即利用之，资以大借款，充其军费，使中国内乱，纠纷不已，以攫取利 权，各占势力范围。"[40]因此，孙中山一再宣告，要实现国家的统一，"第一点就要打破军阀，第二点就要打破援助军阀的帝国；打破了这两个东 西，中国才可以和平统一，才可以长治久安。"[41]"不驱除列强对中国的压迫，中国的军阀将永不可能根绝。"[42]而"要打破列强的侵略，就 是要废除一切不平等的条约，收回海关、租界和领事裁判权。"[43]
在争取国家统一的过程中，孙中山对中国为什么必须统一的道理也作了充分的论述。首先，他强调统一是深入中华民族心灵的"历史意识"。关于这一点， 孙中山不止一次地说过。1903年的《支那保全分割合论》一文就曾表达了这一思想。1922年他在发表的一份宣言中又再次强调指出："中国是一个 统一的国家，这一点已牢牢地印在我国的历史意识之中，正是这种意识才使我们能作为一个国家而被保存下来，尽管它过去遇到了许多破坏的力量。" [44]1924年讲演《民权主义》时，孙中山讲的更加具体，他说："中国本部形式上向来本分作十八省，另外加入东三省及新疆，一共是二十二省； 此外还有热河、绥远、青海许多特别区域，及蒙古、西藏各属地。这些地方，在清朝二百六十多年之中，都是统属于清朝政府之下。推到明朝时候，各省也 很统一。再推到元朝时候，不但是统一中国的版图，且几几乎统一欧、亚两洲。推到宋朝时候，各省原来也是很统一的；到了南渡以后，南方几省也是统一 的。更向上推到唐朝、汉朝，中国的各省没有不是统一的。由此便知中国的各省在历史上向来都是统一的，不是分裂的，不是不能统属的；而且统一之时就 是治，不统一之时就是乱的。——中国眼前一时不能统一，是暂时的乱象，是由于武人的割据。"[45]
再者，孙中山强调统一是实现国家兴盛的一个重要前提。1923年1月他在《和平统一宣言》中说道："统一成而后一切兴革乃有可言，财政、实业、教 育诸端始获次第为理，国民意志方与以自由发舒，而不为强力所蔽障。"[46]
最后，孙中山强调统一也是全体中国人民的共同心愿，指出："中国人民对连续不断的纷争和内战早已厌倦，并深恶痛绝。他们坚决要求停止这些纷争，使 中国成为一个统一、完整的国家。"[47]1924年11月在日本神户与记者谈话时，孙中山又进一步指出："统一是中国全体国民的希望。能够统 一，全国人民便享福；不能统一，便要受害。"[48]
孙中山对国家统一思想所作的阐述和他为谋求国家统一所作的努力，充分体现了一代伟人的宏伟的政治家气魄和崇高的爱国主义情怀。
三、反对以强凌弱，提倡"济弱扶倾"，寻求民族主义与世界大同理想的有机统一。
近代中国的民族主义除了要解决国内各民族关系这一特殊问题之外，它最终还要落实到民族主义的固有之义上，即如何处理与世界上不同民族国家的关系。 在这个问题上，孙中山的民族主义与西方的民族主义不同，他从一开始就站在被压迫民族的立场上，坚决反对西方民族主义发展过程中出现的以强凌弱、以 众暴寡的倾向，主张发扬中国传统王道文化，济弱扶倾，实现民族主义与世界大同理想的有机统一。
首先，近代中国作为一个被侵略、被压迫的民族，孙中山在争取中国民族的解放和独立过程中，一开始就对世界上其它被压迫的民族寄予深切的同情，并把 谋求中国民族的独立和富强与世界其他被压迫国家的民族解放运动联系起来。在19世纪90年代他最初从事民族民主革命活动时，孙中山就曾积极支持菲 律宾的反美斗争，认为"远东各国的问题是可以放在一起来研究的，这些问题有着许多共同的特点"，[49]确信如果中国革命成功，那么，"无论对中 国而言或是对菲律宾而言，都是有利的。"[50]鉴于亚洲大多数国家人民大抵为"受屈部分之人类"，孙中山还打出"大亚洲主义"口号，极力呼吁亚 洲各国人民联合起来，特别是中日两国人民团结起来，相互支持，共同反对西方列强的侵略和压迫，他在1897年秋与日人宫崎滔天等日人谈话时即表达 了这一思想，指出："余固信为支那苍生，为亚洲黄种，为世界人道，而兴起革命军，天必助之。""欲以救支那四万万之苍生，雪亚东黄种之屈辱，恢复 宇内之人道而拥护之者，惟有成就我国之革命，即为得之。"[51]在此后的革命活动中孙中山始终抱有这一思想。1924年11月在日本神户的一次 演说中他，孙中山对他的"大亚洲主义"主张作了专门的阐述，明确表示："大亚洲主义""就是为亚洲受痛苦的民族，要怎么样才可以抵抗欧洲强盛民族 的问题。简而言之，就是要为被压迫的民族打不平的问题。"[52]他真诚地呼吁已取得民族独立的日本从"大亚洲主义"出发，不要做西方霸道的"鹰 犬"，而要做东方王道的"干城"，积极支持亚洲人民的民族解放事业。
除强调亚洲各被压迫民族的团结和相互支持外，孙中山晚年还提出联合世界上一切被压迫民族和主持正义的民族共同反对帝国主义的主张。1924年秋他 在作民族主义演讲中就认为"此后世界人类要分两方面去决斗，一方面是十二万万五千万人，一方面是二万万五千万人。"[53]即十二万万五千万人构 成被压迫民族阵营，他们具有共同的命运；二万万五千万人构成压迫民族阵营，他们是被压迫民族的大敌。同时，孙中山还预言"将来白人主张公理的，黄 人主张公理的，一定是联合起来；白人主张强权的，和黄人主张强权的，也一定是联合起来。"[54]并明确指出："我们要能够抵抗强权，就要我们四 万万人和十二万万五千万人联合起来。"[55]1925年3月11日在《国事遗嘱》中，孙中山又谆谆告导：欲达民族主义的目的，"必须唤起民众及 联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗"。[56]
在此要特别指出的是，孙中山晚年提出"联俄"的主张，主要也是从主持公理、反对强权这一民族主义立场出发的。在他看来，经过十月革命后的苏联已一 改沙皇俄国的侵略政策，成了一个反抗强权、主张公理的国家，一个爱好和平、帮助弱小民族谋求解放的国家，是一个"平等待我"的国家，他说："近百 年以来，俄国是世界上顶强的国家，不但是亚洲的日本-中国怕他侵入，就是欧洲的英国、德国也怕他的侵入。他们在帝国时代，专持侵略政策，想扩张领 土。——自欧战以后，俄国人自己推翻帝国主义，把帝国主义的国家变成新社会主义的国家——改组内部，把从前用武力的旧政策，改成用和平的新政策； 这种新政策，不但是没有侵略各国的野心，并且抑强扶弱，主持公道。"[57]在《致苏俄遗书》中，孙中山强调的也是在反对帝国主义、谋求被压迫民 族的解放过程中与苏联的联合，写道："你们是自由的共和国大联合之首领。此自由的共和国大联合，是不朽的列宁遗与被压迫民族的世界之真遗产。帝国 主义下的难民，将藉此以保卫其自由，从以古代奴役战争偏私为基础之国际制度中谋解放。——我希望国民党在完成其由帝国主义制度解放中国及其他被侵 略国之历史的工作中，与你们合力共作。命运使我必须放下我未竟之业，移交与彼谨守国民党主义与教训而组织我真正同志之人。故我已嘱咐国民党进行民 族革命运动之工作，俾中国可免帝国主义加诸中国的半殖民地状况之羁缚。为达到此项目的起见，我已命国民党长此继续与你们提携。——当此与你们诀别 之际，我愿表示我热烈的希望，希望不久即将破晓，斯时苏联以良友及盟国而欣迎强盛独立之中国，两国在争世界被压迫民族自由之大战中，携手并进，以 取得胜利。"[58]而在主张联俄的同时，孙中山对十月革命后俄国实行的苏维诶制度其实并不欣赏，曾明确表示"联俄"并不意味要照搬俄国的制度， 他说："至于说到国家制度，中国有中国的制度，俄国有俄国的制度；因为中国同俄国的国情彼此向来不相同，所以制度也不能相同。"[59]
最后，在民族主义与世界主义或者说世界大同理想两者之间的关系上，孙中山没有陷入理想主义，他既反对不切实际的民族虚无主义，也不赞同狭隘的民族 主义，主张在完成民族主义的基础上最终实现世界大同的理想。在1924年秋所作的《民族主义》的演讲中，孙中山一方面对五四新文化运动后国内一些 主张放弃民族主义、提倡世界主义的知识分子作了尖锐的批评，指出在中国目前的状况下提倡世界主义、放弃民族主义，就好象一个中了头彩、并将彩票藏 在竹杠内的苦力在兑奖前就将竹杠投入海中一样愚蠢，指出西方列强之所以天天鼓吹世界主义，说民族主义的范围太狭隘，目的就是要维持他们在世界的垄 断地位，"不准弱小民族复兴"，他们主张的世界主义"就是变相的帝国主义与变相的侵略主义"，强调"我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地 位恢复起来之后，才配得来讲世界主义"；"我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行；如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。"[60] 而与此同时，孙中山又明确表示，中国的民族主义决不走西方列强"灭人国家"的老路，中国强盛后一定要发扬传统的王道文化，济弱扶倾，以世界大同作 为民族主义的最后理想，指出："中国如果强盛起来，我们不但是要恢复民族的地位，还要对于世界负一个大责任。如果中国不能够担负这个责任，那么中 国强盛了，对于世界便有大害，没有大利。中国对于世界究竟要负什么责任呢？现在世界列强所走的路是灭人国家的；如果中国强盛起来，也要灭人国家， 也要去学列强的帝国主义，走相同的路，便是蹈他们的覆辙。所以我们要先决定一种政策，要济弱扶倾，才是尽我们民族的天职。我们对于弱小民族要扶持 他，对于世界的列强要抵抗他。如果全国人民都立定这个志愿，中国民族才可以发达。若是不立定这个志愿，中国民族便没有希望。我们今日在没有发达之 先，立定扶倾济弱的志愿，将来到了强盛时候，想到今日身受过了列强政治经济压迫的痛苦，将来弱小民族如果也受这种痛苦，我们便要把那些帝国主义来 消灭，那才算是治国平天下。——用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。"[61]
孙中山在如何处理与其他民族国家关系问题上的主张和思想，既反应了近代中国作为被一个被压迫、被侵略国家的现实要求，同时也是继承了中华民族爱好 和平的传统，并将近代西方的自由、平等、博爱原则贯彻到国与国的关系上，充分展现了孙中山的思想创造力。
四、余言
孙中山民族主义思想所表现出来的上述三个特点，最大限度地克服了民族主义思想往往具有的狂热情绪和各种非理性成分，避免了由信仰民族主义而走上大 国沙文主义歧途以及民族国家建立后国内各民族之间的纠纷和冲突，有利于中国多民族国家的团结和统一，不失为一份宝贵的人类共同思想财富。

[1]有关大陆学者这方面的研究详见林家有：《建国以来孙中山民族主义研究述评》，《回顾与展望——国内外孙中山研究述评》，中华书局1986年 版，第113-131页。
[2] 《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第19页。
[3] 《孙中山全集》第1卷，第324、325页。
[4] 《孙中山全集》第1卷，第234页。
[5] 《孙中山全集》第1卷，第172页。
[6] 《孙中山集外集》，上海人民出版社1990年版，第42页。
[7] 《孙中山全集》第1卷，第252页。
[8] 《孙中山全集》第1卷，第329页。
[9] 《孙中山集外集》，第44页。
[10] 《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第3页。
[11] 《孙中山全集》第2卷，中华书局1982年版，第48页。
[12] 《孙中山全集》第2卷，第430页。
[13] 《孙中山全集》第2卷，第451页。
[14] 《孙中山集外集》，第65页。
[15] 《孙中山全集》第2卷，第450页。
[16] 《孙中山全集》第2卷，第469页。
[17] 《孙中山全集》第2卷，第430页。
[18] 《孙中山全集》第2卷，第440页。
[19] 《孙中山全集》第2卷，第470页。
[20] 《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第394页。
[21] 《孙中山集外集》，第29页。
[22] 《孙中山全集》第5卷，第473页。
[23] 《孙中山全集》第5卷，第187页。
[24] 《孙中山全集》第6卷，第24页。
[25] 《孙中山全集》第5卷，第473-474页。
[26] 《孙中山全集》第5卷，第187页。
[27] 《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第119页。
[28] 《孙中山全集》第9卷，第127页。
[29]《孙中山全集》第1卷，第223页。
[30]《孙中山全集》第2卷，第2页。
[31] 《孙中山全集》第2卷，第348页。
[32] 《孙中山全集》第2卷，第394页。
[33] 《孙中山全集》第11卷，中华书局1986年版，第331页。
[34] 陈锡祺主编：《孙中山年谱长编》下册，中华书局1991年版，第2133页。
[35] 《孙中山全集》第9卷，第303-304页。
[36] 《孙中山全集》第6卷，第528页。
[37] 《孙中山全集》第2卷，第488页。
[38] 《孙中山全集》第11卷，第373、375页。
[39] 《孙中山全集》第11卷，第361页。
[40] 《孙中山全集》第9卷，第115页。
[41] 《孙中山全集》第11卷，第338页。
[42] 《孙中山全集》第11卷，第391页。
[43] 《孙中山全集》第11卷，第368页。
[44] 《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第528-529页。
[45] 《孙中山全集》第9卷，第303-304页。
[46] 《孙中山全集》第7卷，中华书局1985年版，第51页。
[47] 《孙中山全集》第5卷，第527页。
[48] 《孙中山全集》第11卷，第373页。
[49] 詹森{Marius B.Jansen}著：《日本人与孙中山》（The Japanese and Sun Yat-Sen）,1954年哈佛大学出版，第70页。
[50] 葛生能久编：《东亚先觉志士记传》，1933年黑龙会出版，第648-649页，转引自《孙中山研究论文集》下册，四川人民出版社1986年版，第 1214页。
[51] 《孙中山全集》第1卷，第174页。
[52] 《孙中山全集》第11卷，第409页。
[53] 《孙中山全集》第9卷，第225页。
[54] 《孙中山全集》第9卷，第193页。
[55] 《孙中山全集》第9卷，第220页。
[56] 《孙中山全集》第11卷，第639页。
[57] 《孙中山全集》第9卷，第191页。
[58] 《孙中山全集》第11卷，第641页。
[59] 《孙中山全集》第11卷，第365页。
[60] 《孙中山全集》第9卷，第226页。
[61] 《孙中山全集》第9卷，第253页。

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耿云志：孙中山民族主义思想的历史演变

作者：耿云志 文章来源：《广东社会科学》2007年第1期 点击数： 1213 更新时间：2007年09月01日
[提　要]孙中山的民族主义思想,经历了三个发展阶段。在同盟会成立前,其民族主义以反满为主要特征,未能完全摆脱狭隘民族主义的藩篱。同盟会成 立后,从本质上说,已确立以民族建国为目标的近代民族主义。但因作为革命主要力量的会党群众基本上只能接受反满的号召,加之他对帝国主义列强有幻 想,同时又必须与立宪派在反满的问题上划清界限。所以,孙中山仍未能完全摆脱反满的局限。民国成立后一段时期,孙中山在国内民族关系的问题上有过 一些不很正确的提法,容易使人误解他为大汉族主义者。到五四新文化运动时期,孙中山的民族主义有了新的飞跃。他非常明确地阐明了争取建立各民族一 律平等的国际新秩序的思想和主张。这是他民族主义思想遗产的重要部分。
 
    孙中山是近代中国民主革命的伟大先驱,同时又是一位产生深远影响的思想家。他的思想集中体现在他终生抱持的三民主义之中。民族主义是其三民主义第一个重要 的组成部分。关于孙中山的民族主义思想,已有很多论述,但大多是静态地考察其内容与意义。本文拟从动态上考察孙中山之民族主义思想发展的几个阶段 及其演变的历史轨迹。
 
    据我个人的观察,民族主义作为一个历史范畴,它曾经历过不同的发展形态。最初级的是以"排异"为主导,即所谓"非我族类,其心必异",一切以本民族为依 归,对其他民族采取排斥主义。进一步,以民族权利为主导,即以建立近代民族国家为目标的民族主义。最后,是以建立各民族平等的世界新秩序为主旨的 民族主义,是历史上最高形态的民族主义。孙中山的民族主义思想,可以说基本上经历了所有这三种形态。本文即考察孙中山的民族主义思想在近代中国的 具体的内外历史条件下,在其革命实践的过程中,是如何演变的。
 
一
 
    孙中山的革命生涯是从成立兴中会,发动反满的武装起义开始的。1894年冬,他在檀香山成立兴中会,并筹得一部分捐款,在他携款并带领一部分兴中会成员回 国的途中,在船上,他向随行的人员做宣传鼓动说:"杀满洲佬,复明之江山"。这跟当时会党的反满意识是一致的。会党是由明末清初反满运动和反满思 想在下层社会沉积的结果,他们的思想基本上是以反清复明为宗旨。反清复明的思想基础是把入关主政的满人视为"异种",不认他们是中国人,是"逆 胡",是"鞑虏",必驱除而后可。所以,兴中会的誓词是"驱除鞑虏,恢复中国,创立合众政府"。从1894~1895年创立兴中会,策动广州起 义,到1905年同盟会成立,孙中山和他的战友们都一直是抱持这种反满的民族主义。我们说这种反满的民族主义是属于最初级的民族主义。它的基本观 念是"非我族类,其心必异"。这一时期里,革命党人的言论、著作,凡讲到革命的问题,皆以满人非中国人为中心论点。如章太炎之《驳康有为论革命 书》,其绝大部分篇幅都在力辩满人非中国人,满人入中夏,未曾同化于汉人,而是"凌制汉人"。章太炎说:"夫满洲种族,是曰东胡……言语政教,饮 食居处,一切自异于域内,犹得谓之同种也邪?"①又说:"吾以为今人虽不尽以逐满为职志,或有其志而不敢讼言于畴人,然其轻视鞑靼,以为异种贱族 者,此其种性,根于二百年之遗传,是固至今未去者也"②。又如邹容之《革命军》,也是以大部分篇幅谈论反满,满纸满篇的"贼满人"如何如何,所以 被孙中山称之为"反满最激烈之作"。邹容在谈"革命之原因"时,开头就说;"中国最不平伤心惨目之事,莫过于戴狼子野心,游牧贱族贼满洲人而为 君"③。又说:"贼满人为我同胞之公敌,为我同胞之公仇,……吾今于同胞约曰'张九世复仇之义,作十年血战之期,磨吾刃,建吾旗,各出其九死一生 之魄力,以驱逐凌辱我之贼满人,压制我之贼满人,屠杀我之贼满人,奸淫我之贼满人'"④。章、邹两位是同盟会成立前革命党中最重要的宣传家,可以 代表革命党人一般思想状态。
 
    作为革命党的领袖孙中山,这一时期,他的民族主义思想核心就是排满。他不但在对中国人宣传其革命主张时,极力以反满为号召,即在向外国人说明其革命宗旨时 也毫不含糊地表明其反满的立场。如他在1897年3月为英国人写的《中国的现在和未来》一文中说:"不完全打倒目前极其腐败的统治而建立一个贤良 政府,由道地的中国人来建立起纯洁的政治,那么,实现任何改进就完全不可能的"⑤。又如,他在1900年7月在新加坡对英国殖民地官员谈话,解释 他与康有为的分歧时说:"我志在驱逐满洲人,而他支持年青的皇帝"⑥。又如,孙中山1903年9月,同样是写给外国人看的一篇文章里说:"满胡以 异种入主中原,……当入寇之初,屠戮动以全城,搜杀常称旬日,汉族蒙祸之大,自古未有如是之酷也。山泽遗民,仍有余恨;复仇之念,至今未灰"⑦。 在这篇文章里,孙中山还讲了一个很极端的故事。他说:"往年日清之战,曾亲见有海陬父老,闻旅顺已失,奉天不保,雀跃欢呼者。问以其故,则曰: '我汉人遭虏朝涂毒二百余年,无由一雪,今得日本为我大张挞伐,犁其庭扫其穴,老夫死得瞑目矣'"⑧。这个故事很可能真有其事。这正好说明,孙中 山及其革命党的反满的民族主义是颇有其群众基础的。所以,直到辛亥革命,创建民国,孙中山都一直努力"在非满族的中国人中间发扬民族主义精 神"⑨。
 
    1905年8月,中国同盟会成立,以"驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权"为宗旨。十六个字中,有八个字是讲反满的民族主义。而另外那八个字,大多 数革命党人都不甚了了。同盟会革命元老柳亚子就曾说,当时"大家对民生主义都是莫名其妙,连民权主义也不过是装装幌子而已。……最卖力的还是狭义 的民族主义(即反满———引者)"⑩。
 
    不过,就孙中山本人而言,同盟会成立后,他对民权主义,民生主义的宣传确是花了不少的力气。他非常明确,他的革命目标是在推翻满清的君主专制统治之后,要 建立民主共和国。这一革命目标,应当说,实即是建立近代的民族国家。他曾对自己的革命同伴解释说:"照现在这样的政治论起来,就算汉人为君主,也 不能不革命。"因此,他又说:"我们推倒满洲政府,从驱除满人那一面说是民族革命;从颠覆君主政体那一面说是政治革命"11。从这些表述可以看 出,孙中山已经具有建立近代民族国家的思想。因此也可以说,孙中山的民族主义,已进入以建立近代民族国家为目标的近代民族主义的范畴。然而实际 上,孙中山直到辛亥革命,始终没有完全摆脱以反满为主旨的狭隘的民族主义。我们看,同盟会成立后,孙中山的反满言论仍然很激烈。如他说:"中国今 日何以必需乎革命?因中国今日已为满洲人所据,而满清之政治腐败已极,遂至中国之国势亦危险已极,瓜分之祸已岌岌不可终日,非革命无以救重亡,非 革命无以图光复也。"所以,凡"不忍见神明种族与虏皆亡"者,都应积极参加反满革命12。这是1910年说的话。同一年的12月,他在《致星加坡 同盟会员函》中说:"大抵数月间大军即可发起,以应思汉之心,而覆丑胡之政府"13。1911年6月,孙中山在旧金山的一次演说中还说:"同盟会 组织一大团体与满洲对敌,非与同胞争意气也"。"满政府立心之狠毒,无一不欲绝汉民之生计。但吾无怪其然,凡非我族类,其心必异;况以满洲少数之 民族,不能不设种种之苛法,以断绝吾人之生计"14。
 
    孙中山坚持反满的立场,以反满作为动员群众的基本口号,这既有其本人思想上的原因,也由其具体的历史条件所决定。
 
    第一,孙中山历次发动武装起义,差不多都需要联络会党,争取他们的支持。而会党之能够参与起义,其主要的甚至是唯一的思想基础就是反满。孙中山如果不突出 其反满的思想主张,他就无法取得会党群众的理解和支持。
 
    第二,按近代民族主义的本质要求,在清末,中国人的民族主义应该是以反对侵略和压迫中国人的帝国主义列强为主旨,以建立独立统一的民族国家为目标。但孙中 山长期奔走海外,他的革命,一方面需要争取海外华侨的支持;另一方面,他也力求争得几个强国朝野势力的支持。这样,他就不可能不淡化其反对帝国主 义列强的主张。也就是说,他的民族主义,不能不主要是反满的"小民族主义",而不可能主要是反对帝国主义列强的"大民族主义"(大民族主义与小民 族主义,是借用梁启超的说法)。
 
    第三,在孙中山争取与康、梁合作的计划失败以后,他与康、梁及其他和平改革派之间就一直进行着激烈的思想斗争。为了划清与改革派的政治思想界限,孙中山必 须大力强调反满的立场。在思想斗争中,在两派的辩论中,各自需要旗帜鲜明,往往不得不使自己的思想趋向极端。
 
    在孙中山和革命党方面,就要极力强调反满的"小民族主义";在康、梁和改革派方面,就要极力强调满人同是中国人,中国人的民族主义应该是针对帝国主义列强 的"大民族主义"。
 
    鉴于上述三个方面的原因,尽管在同盟会成立以后,孙中山的民族主义已经开始具有近代民族主义的性质,但却很长时间未能完全摆脱反满的狭隘民族主义。我们可 以把从同盟会成立到辛亥革命这段时间,看成是孙中山民族主义思想演变的过渡期。
 
二
 
    辛亥革命推翻清朝统治,建立中华民国。此后,孙中山对于民族主义有几种不同的表述。一是在追述革命历史时,仍明确坚持反满的民族主义的正当性。如在其《通 告海陆军将士文》中说:"逆胡猾夏,盗据神州,奴使吾民,……乃者义师起于武汉……民国新基,于是始奠"15。又如,在其《对外宣言书》中说: "自满清盗窃中夏,于今二百六十有八年,其间虐政,罄竹难书"16。又如,其《在南京同盟会会员饯别会的演说》中说:"自二百七十年前,中国亡于 满洲,中国图光复之举,不知凡几。各处会党遍布,皆是欲实行民族主义的"17。其另一种表述是说,推倒满清,创立民国,民族主义已经完成。如在前 引文里,孙中山便说:"今日满清退位,中华民国成立,民族、民权两主义俱达到,惟有民生主义尚未着手,今后吾人所当致力的即在此事"18。这种说 法,又恰好说明,孙中山原有的民族主义,确主要是反满的民族主义。第三种表述是我们要着重加以讨论的。孙中山在其就任临时大总统的宣言书中说: "国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一"19。民族统一的意思,照孙中山的 说法,就是不分畛域,合汉、满、蒙、回、藏为一个统一的中华民族。他在《致贡桑诺尔布等蒙古各王公电》中说:"合全国人民,无分汉、满、蒙、回、 藏,相与共享人类之自由"20。在其《布告国民消融意见蠲除畛域文》中说:"中华民国之建设,专为拥护亿兆国民之自由权利,合汉、满、蒙、回、藏 为一家,相与和衷共济,……而今而后,务当消融意见,蠲除畛域"21。
 
    使国内各民族合为一个统一的大民族,这是孙中山的基本意思。必须注意,这个意思是在他认为民族主义的目标已达到的观念之下的一种表述。可以说,在孙中山看 来,在中国内部,在消除满洲专制统治之后,国内即不应再有民族问题。因为各民族间没有压迫和被压迫的关系,故能相互融合成为一个统一的大民族。但 这种融合怎样才能实现?在融合的过程中还有没有民族主义的问题存在?这些,当时孙中山并没有讲清楚。
 
    前面说到,民国成立后,孙中山曾认为民族主义与民权主义目的已达,今后的任务只是致力于实现民生主义。二次革命后,孙中山始觉悟到,民权主义还没有实现。 所以中华革命党的章程中便规定"本党以实行民权、民生两主义为宗旨"22。但仍认为民族主义目的已达到了。直到1919年,中国人民的反帝运动达 到新的高潮之时,孙中山才彻底明白,民族主义的目标还远远没有达到。可见,孙中山民族主义的新觉醒是与五四爱国运动有着密切的关系。在这之前,孙 中山一直全力倾注于反军阀的护法斗争。受五四运动的刺激,孙中山始充分注意到国内的军阀与帝国主义列强之间的密切关系。5月6日,当孙中山刚刚得 到5月4日北京学生爱国运动的消息后,立即指示主持《民国日报》的邵力子,"要大力宣传报道北京学生开展的反帝爱国运动,立即组织发动上海学生起 来响应"23。5月12日,孙中山复信上海的陈汉明,再次对北京学生爱国运动公开表示同情和支持24。6月24日,在《答日本〈朝日新闻〉记者 问》中,他严厉斥责日本武人侵略中国的帝国主义野心25。与此同时,"国民怵于外患之烈,群起救国,民气大张"26的现实,也给孙中山的思想以重 大的影响。是年10月,中华革命党改组为中国国民党,该党的《规约》明确恢复以"实行三民主义为宗旨"27。从1912年宣称民族主义目标已达, 到此时重新宣布以实行三民主义为宗旨,中间差不多有七年半的时间,孙中山基本上不谈论民族主义。在此之后,孙中山才重新把民族主义作为他的一大目 标。而且其民族主义明确的是以反对帝国主义为内容。所以,从此以后,孙中山便经常发表其以反对帝国主义为内容的民族主义言论。如1919年11 月,在同即将赴法留学的青年谈话时说:"中国还是一个贫弱的国家,事事都受世界列强的干涉和压迫。我们全国同胞,尤其是知识分子,必须大家齐心参 加革命,才能使中国得到独立、自由和平等"28。1921年12月,《在桂林对滇赣粤军的演说》中,孙中山说:"今则满族虽去,而中华民国国家尚 不免成为半独立国"。又说:"满清虽已推倒,而已失之国权与土地仍操诸外国,未能收回。以言国权,如海关则归其掌握,条约则受其束缚,领事裁判权 则犹未撤消;以言土地,威海卫入于英,旅顺入于日,青岛入于德。德国败后,而山东问题尚复受制于日本,至今不能归还。由此现象观之,中华民国固未 可谓为完全独立国家也"29。1923年1月在上海的一次演说中,孙中山更说道:"中国形式上是独立国家,实际比亡了国的高丽还不如。……似此, 民族主义能认为满足成功否?所以,国民不特要从民权、民生上作工夫,同时并应该发展民族自决的能力,团结起来奋斗,使中国在世界上成为一独立国 家"30。国民党改组后,孙中山这类言论更多,更尖锐。1924年1月,孙中山发表《关于建立反帝联合战线宣言》,其中说:"我等同在弱小民族之 中,我等当共同奋斗,反抗帝国主义国家之掠夺与压迫"31。差不多同时,在与美国公使舒尔曼的谈话中,孙中山说:"不干涉中国内政,为在华会(原 文如此———引者)列强所一致赞同。但此不过一种空谈。……实则不干涉内政其名,外交团控制中国如一殖民地则事实也"32。在著名的《中国国民党 第一次全国代表大会宣言》中,关于对外政策明确规定:"一切不平等条约,如外人租借地、领事裁判权、外人管理关税权,以及外人在中国境内行使一切 政治的权力侵害中国主权者,皆当取消,重订双方平等,互尊主权之条约"。又规定:"中国与列强所订其他条约有损中国之利益者,须重新审定,务以不 害双方主权为原则"33。这些言论表明,五四运动以后,孙中山的民族主义思想发生一大转折:从把民族主义排除于革命目标之外,到重新确立民族主义 的革命目标;从不谈反对帝国主义,到明确反对帝国主义;这是一种非常重大的转折。同时也表示,孙中山的以民族建国为目标的近代民族主义达到了充分 成熟的发展阶段。
 
三
 
    民国以后,孙中山在论述国内的民族融合的问题时,由于表述得不够清楚,不免遭到一些误解和批评。
 
    前面引述民国初年,孙中山多次说到合五族为一家,也就是实现民族融合的问题。但怎样实现民族的融合?孙中山并没有进一步的说明。直到1919年写作《三民 主义》一文时,孙中山对此才有进一步论述。孙中山说:"夫汉族光复,满清倾覆,不过只达到民族主义之一消极目的而已,从此当努力猛进,以达民族主 义之积极目的也。积极目的为何?即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称,而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚,合为一炉而冶之,以成一中华民 族之新主义,……斯为积极之目的也"34。孙中山这里所表达的是中国人民的一贯追求,同时也是一直在进行着的历史过程。在其他场合,他又多次发表 颇有大汉族主义嫌疑的言论。如1921年3月,在国民党驻粤办事处的讲话中他说:"本党尚须在民族主义上做功夫,务使满、蒙、回、藏同化于我汉 族,成一大民族主义的国家"35。使满、回、藏都同化于汉族,这确是有大汉族主义的色彩。这篇讲话里又说道:"今日我们讲民族主义,不能笼统讲五 族,应该讲汉族底民族主义。……彼满洲之附日,蒙古之附俄,西藏之附英,即无自卫能力之表证。然提撕振拔他们,仍赖我们汉族。兄弟现在想得一个调 和的方法,即拿汉族来做个中心,使之同化于我,并且为其他民族加入我们组织建国的机会,仿美利坚民族的规模,将汉族改为中华民族,组成一个完全的 民族国家"36。这一年的12月,孙中山在桂林的一次讲话中又说:"所谓五族共和者,直欺人之语!盖藏、蒙、回、满皆无自卫能力。发扬光大民族主 义,而使藏、蒙、回、满同化于我汉族,建设一最大之民族国家者,是在汉人之自决。"这两段话里的大汉族主义色彩,显然来得更浓一些。
 
    那么,我们是否即认为孙中山这一时期,在国内的民族问题上,就是一个大汉族主义者呢?我以为不能这样简单地加以论定。第一,我们前面引证过孙中山努力造成 汉、满、蒙、回、藏各族人民紧密结合为一个大民族,即中华民族的思想。表达此一思想的类似言论还有不少。如1920年11月在上海国民党本部会议 的讲话中,孙中山说:"我们定要积极的将我四万万民族的地位抬高起来,发扬光大,现在说五族共和,实在这五族的名词很不切当。我们国内何止五族 呢?我的意思,应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族"37。1923年1月,在《中国国民党宣言》中提出:"吾党所持之民族主义,消极的为 除去民族间之不平等,积极的为团结国内各民族,完成一大中华民族"38。在《中国国民党党纲》中,谈到民族主义时,指出其目标是"以本国现有民族 构成大中华民族,实现民族的国家"39。在国民党一大宣言中,"郑重宣言,承认中国以内各民族之自决权,于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以 后,当组织自由统一的(各民族自由联合的)中华民国"40。以上所引述的言论,表明孙中山不是人们通常所理解的那种大汉族主义者,他是真诚地努力 于促成中国境内各民族紧密结合成一个大中华民族。第二,中国境内各民族中,汉族在文化发展程度上,在能力上,在人口数量上,等等方面,对于其他民 族,的确居于明显的优势地位。因此,在结合国内各民族以形成一大中华民族的过程中,它起着主导的作用。所以孙中山要其他民族同化于汉族的说法,固 然不正确,但它是客观事实的某种不准确的反映。应该说,在孙中山有七年半之久,不曾认真考虑民族问题之后,面临国内外复杂的民族斗争形势,他有时 不能很准确地表述他的民族主义思想,是可以理解的。我们看,在国民党一大宣言中对民族主义的表述:"国民党之民族主义有两方面之意义:一则,中国 民族自求解放;二则,中国境内各民族一律平等"41。这个说法就是完全正确的。这就是说,在这一时期,孙中山对民族主义有三种表述:一,主张各民 族紧密结合为一个大中华民族;二,其他各民族要同化于汉族;三,国内各民族一律平等。显然,一、三两种表述是完全正确的提法;第二种表述是不妥当 的。我们可以认为,在这个问题上,在这个时期里,孙中山在形成其正确的民族主义思想的过程中,有时还杂有一些不很正确的东西。所以,简单化地把孙 中山说成是大汉族主义者是不妥当的。
 
四
 
    孙中山明确的反对帝国主义的思想,是在五四运动以后形成的。五四运动的发生,是直接导源于第一次世界大战后巴黎和会对中国的不公正态度,也就是帝国主义列 强对中国的不公正态度。在往后孙中山自己的革命实践中,不断地遇到帝国主义的阻挠。大量的事实表明,帝国主义支持反动军阀,危害中国主权,压迫中 国人民。这是孙中山反对帝国主义,争取独立、统一,建立民主的中华民国的民族主义思想达于成熟的现实基础。
 
    在孙中山反帝建国的民族主义思想成熟起来的同时,其民族主义便提升到一个新的阶段,这个阶段的民族主义,是以建立世界各民族平等相处的国际新秩序为基本目 标。孙中山的民族主义思想的这一演变,同样与第一次世界大战有密切的关系。孙中山说:"自欧战告终,世界局面一变,潮流所趋,都注重到民族自决。 我中国尤为世界民族中底最大问题。"何以说中国尤为世界民族中的最大问题呢?孙中山说:"在东亚底国家,严格讲起来,不过一个暹逻,一个日本,可 称是完全底独立国。中国……幅员虽大,人民虽众,只可称个半独立国罢了"42。到了20世纪的20年代,世界上原来处于帝国主义列强压迫下的许多 弱小民族都已纷纷独立,而像中国这样的一个大国,却还只是一个半独立国,岂不是一个最大的问题吗!这种认识反映出孙中山对中国民族革命任务的世界 性意义有充分的了解。同时我们还要看到,孙中山的民族主义之所以能够进达一个新的阶段,是与俄国革命有密切关联的。人们都知道,俄国革命后,苏维 埃俄国政府于中国发生五四爱国运动之后不久,1919年7月,即向中国宣布放弃沙皇俄国在中国的帝国主义利益和特权。此项宣言于1920年3~4 月间始到达北京。随后便被译成中文在许多报刊———包括《新青年》———上发表。此事在中国人中间发生很大的影响43。我们可以当时的全国学生联 合会的反应为例。该会以公开信的形式就俄国的对华宣言作出答复。其中说:"对于最近你们在致吾侪的通牒中所表示之盛意,尤觉无限感谢。我们自当尽 我们所有的能力,在国内一致主张与贵国正式恢复邦交,并敢以热烈的情绪,希望今后中俄两国人民在自由、平等、互助的正义方面,以美满的友谊戮力于 芟除国际的压迫,以及国家的种族的阶级的差别,俾造成一个真正平等、自由、博爱的新局面。"和这份文件同时发表的共十五个团体和十家报刊,表示欢 迎苏俄的提议,并敦促政府与苏俄政府展开谈判的舆论44。一个曾经对中国有过长期侵略历史的国家,革命后主动宣布将以平等的态度对待中国,这一事 实,再加上国内各界的积极反响,这对孙中山正在形成的新的民族主义思想,不能不发生重大的影响。苏俄外交人民委员齐契林于1920年10月31日 致函孙中山,表示坚信中国人民"将会走上与帝国主义的世界性压迫进行斗争的道路",希望建立贸易关系和相互友好合作45。此信于1921年6月 14日始到达孙中山的手里。8月28日,孙中山复信给齐契林,概述了民国以来中国的政治发展。指出,北京政府是一个受制于帝国主义的,不能代表中 国人民的政府,只有广州的政府才是能够代表中国人民的政府。但在目前的状况下,广州政府在地域上与苏俄远远地被隔开,无法建立贸易关系,但愿与保 持私人的接触46。1923年1月26日,孙中山与苏联驻中国大使越飞发表联合宣言。宣言称,"中国最要最急之问题,乃在民国的统一之完成,与完 全国家的独立之获得"。越飞表示,中国的此项事业"当得俄国国民最挚热之同情"和援助。他并重申,苏俄政府抛弃帝政时代的不平等条约,准备另行开 始中俄交涉47。1923年9月16日,孙中山致电苏联代表加拉罕称:"中俄两国之真实利益,使双方采取一种共同政策,俾吾人得与列强平等相处, 及脱离国际帝国主义之政治、经济的压迫"48。1924年1月24日,孙中山复电加拉罕,对其祝贺中国国民党第一次全国代表大会,表示"不胜感 谢",并称,"本会深信,全世界之自由民族必将予以同情,而俄国人民来此先声,尤为吾人所感激。中俄两国人民行将共同提挈,以进于自由正义之 途"49。孙中山通过与苏俄的这些接触,使他感受到与以往同帝国主义列强打交道时完全不同的经验。他开始相信,在世界上建立各国家各民族平等相处 的新的国际秩序是可能的。所以,进入1920年代,孙中山的民族主义,明显地以争取建立世界各国各民族平等相处的国际新秩序为主要内容。1922 年1月4日,孙中山《在桂林广东同乡会欢迎会的演说》里说道:"民族主义即世界人类各族平等,一种族绝不能为他种族所压制"50。1923年1月 1日,在《中国国民党宣言》中指出:"吾党所持之民族主义,……内以促全国民族之进化,外以谋世界民族之平等"51。在这个月内,孙中山写成《中 国革命史》一文。其中说到民族主义时说:"对于世界诸民族,务保持吾民族之独立地位,发扬吾固有之文化,且吸收世界之文化而光大之,以期与诸民族 并驱于世界,以驯致于大同,此为以民族主义对世界之诸民族也"52。1924年1月,在《国民政府建国大纲》中谈到民族问题时说:"对于国外之侵 略强权,政府当抵御之;并同时修改各国条约,以恢复我国际平等,国家独立"53。"要废除一切不平等条约"54,"即取消此等条约中所定之一切特 权,而重订双方平等,互尊主权之条约,以消灭帝国主义在中国之势力"55。"凡夫一切帝国主义之侵略,悉当祛除解放,使中华民族与世界所有各民族 同立于自由平等之地"56。不但自己的国家、民族要争得独立和平等的地位,还要支持、帮助其他国家、民族争得独立、平等的地位。孙中山说:"我们 今日要把中国失去了的民族主义恢复起来,用此四万万人的力量为世界上的人打不平,这才算是我们四万万人的天职"57。又说:"我们对于弱小民族要 扶持他"58,要"联合世界上以平等待我之民族,共同奋斗",其目标就是建立世界上各民族平等相处的国际新秩序。
 
    笔者于2004年首次公开提出民族主义发展的三阶段或三种境界的说法59,以此验之于中国与世界历史的实际,似乎尚无　格。孙中山的民族主义,亦确经历这 样三个发展阶段。近年来,西方有些思想家力言民族主义已经过时,在现时代讲民族主义是对全球化的反动,是导致世界不安定和造成冲突的根源。显然, 这是完全站在跨国集团的立场上,是站在世界霸权主义立场上讲话。在实现世界大同之前,国家、民族仍然要存在相当长的时间。在这段极长的时间里,民 族主义仍具有其不可否认的正当性、合理性。如今的世界上,还有的民族仍在为民族建国的目标而奋斗。某些标榜反对民族主义,提倡全球化的国家,在符 合其扩张利益的情形下,并不吝惜给予某些特定民族以大力支持,甚至不惜动用武力。足见那些反对民族主义的人,未必不是别有用心。
 
    自然,我们不赞成"排异"的狭隘的民族主义,那确实是早已过时了的极端落后的东西。但我们应该支持以民族建国为目标的民族主义,尤其要大力提倡,大力扶持 以建立各民族平等相处的国际新秩序的民族主义,这是当代最合理的最高尚的民族主义。孙中山的民族主义思想中有关这一方面的内容,值得我们继承和发 扬光大。
 
①②《章太炎政论选集》上册,中华书局,1977年,第194~195、206页。
③④《中国哲学史资料选辑》(近代之部下),中华书局,1959年,第473、486~487页。
⑤⑥⑦⑧⑨、11、12、13、14《孙中山全集》,第1卷,中华书局,1981年,第88、195、220、222、227、325、442、 502、522~523页。
⑩《柳亚子自传》,《柳亚子选集》下册,人民出版社,1989年,第1030页。
15、16、17、18、19、20、21《孙中山全集》,第2卷,第3、8、319、319、2、48、105页。
22《孙中山全集》,第3卷,第97页。
23、24《孙中山年谱长编》下册,第1172、1174页。
25、26、27、28、34、35、36、37《孙中山全集》,第5卷,第71~74、65、127、165、187~188、 473~474、474、394页。
29、50《孙中山全集》,第6卷,第24~25、56页。
30、38、39、51、52《孙中山全集》,第7卷,第333~334、3、4~5、底页、60页。
31、32、33《孙中山全集》,第9卷,第23页。
40、41、49、53、56、57、58《孙中山全集》,第9卷,第119、118、130~131、127、541、226、263页。 42《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》,《孙中山全集》,第5卷,第473页。
43苏俄的宣言是由当时任苏维埃政府副外交人民委员的加拉罕宣布的。有意思的是,这份于1919年7月发布的文件,直到1920年3月才传到北 京。这个文件当时被翻译成中文登载在报刊上。《新青年》是在其7卷6号上登出的。 44《对于俄罗斯劳农政府通告的舆论》,《新青年》7卷6号。
45《苏联外交政策文件集》,第5卷,转引自《孙中山年谱长编》下册,中华书局,1991年,第1305页。 46《孙中山全集》,第5卷,第591~593页。
47《孙中山全集》,第7卷,第51~52页。
48《孙中山全集》,第8卷,第216页。
54《在广东第一女子师范学校校庆纪念会的演说》,《孙中山全集》,第10卷,第20页。
55《中国国民党北伐宣言》,《孙中山全集》,第11卷,第77页。
59见拙作《关于近代思想史的几个问题》,此文为"第一届中国近代思想史国际学术研讨会"论文,载于《中国近代思想史研究集刊》第一辑《思想家与 近代中国思想》,社会科学文献出版社,2005年。
作者简介:耿云志,中国社会科学院近代史研究所研究员。北京　100006

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耿云志：怎样认识孙中山的民族主义

作者：耿云志 文章来源：www.bjd.com.cn,2006年11月20日 点击数： 524 更新时间：2009年03月29日
孙中山先生是近代中国民主革命的伟大先驱，也是一位产生深远影响的思想家。他的思想集中体现在三民主义之中。作为三民主义第一个重要的组成部分， 孙中山的民族主义思想确曾被误解过，有人就认为他是一个大汉族主义者。但这种看法是片面的。实际上，孙中山的民族主义作为一个历史范畴，其发展经 历了三种形态或曰"三种境界"。
　　孙中山民族主义思想最初级的形态:以"排异"为主导，即所谓"非我族类，其心必异"，一切以本民族为依归，对其他民族采取排斥主义
　　孙中山的革命生涯是从成立兴中会，发动反满的武装起义开始的。1894年冬，他在檀香山成立兴中会，并筹得一部分捐款，在他携款并带领一部分 兴中会成员回国的途中，在船上，他向随行的人员做宣传鼓动说:"杀满洲佬，复明之江山"。这跟当时会党的反满意识是一致的。会党是由明末清初反满 运动和反满思想在下层社会沉积的结果，他们的思想基本上以反清复明为宗旨。反清复明的思想基础是把入关主政的满人视为"异种"，不认他们是中国 人，是"逆胡"，是"鞑虏"，必驱除而后可。所以，兴中会的誓词是"驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府"。从1894—1895年创立兴中会，策 动广州起义，到1905年同盟会成立，孙中山和他的战友们都一直是抱持这种反满的民族主义。我们说这种反满的民族主义是属于最初级的民族主义。它 的基本观念是"非我族类，其心必异"。
　　作为革命党的领袖孙中山，这一时期，他的民族主义思想核心就是排满。1905年8月，中国同盟会成立，以"驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平 均地权"为宗旨。十六个字中，有八个字是讲反满的民族主义。
　　孙中山民族主义思想演变的过渡形态:以民族权利为主导，即以建立近代民族国家为目标的民族主义
　　不过，就孙中山本人而言，同盟会成立后，他对民权主义、民生主义的宣传确是花了不少的力气，他的革命目标是在推翻满清的君主专制统治之后，建 立民主共和国，即建立近代的民族国家。他曾对自己的革命同伴解释说:"照现在这样的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命。"因此，他又说: "我们推倒满洲政府，从驱除满人那一面说是民族革命；从颠覆君主政体那一面说是政治革命"。从这些表述可以看出，孙中山已经具有建立近代民族国家 的思想。因此也可以说，孙中山的民族主义，已进入以建立近代民族国家为目标的近代民族主义的范畴。
　　但实际上，孙中山直到辛亥革命，始终没有完全摆脱以反满为主旨的狭隘的民族主义。
　　孙中山坚持反满的立场，以反满作为动员群众的基本口号，这既有其本人思想上的原因，也由其具体的历史条件所决定。其一，孙中山历次发动武装起 义，差不多都需要联络会党，争取他们的支持。而会党之能够参与起义，其主要的甚至是唯一的思想基础就是反满。其二，按近代民族主义的本质要求，在 清末，中国人的民族主义应该是以反对侵略和压迫中国人的帝国主义列强为主旨，以建立独立统一的民族国家为目标。但孙中山长期奔走海外，他的革命， 一方面需要争取海外华侨的支持；另一方面，他也力求争得几个强国朝野势力的支持。这样，他就不可能不淡化其反对帝国主义列强的主张。也就是说，他 的民族主义，不能不主要是反满的"小民族主义"，而不可能主要是反对帝国主义列强的"大民族主义"(大民族主义与小民族主义，是借用梁启超的说 法)。其三，在孙中山争取与康、梁合作的计划失败以后，他与康、梁及其他和平改革派之间就一直进行着激烈的思想斗争。为了划清与改革派的政治思想 界限，孙中山必须大力强调反满的立场。
　　鉴于上述三个方面的原因，尽管在同盟会成立以后，孙中山的民族主义已经开始具有近代民族主义的性质，但却很长时间未能完全摆脱反满的狭隘民族 主义。我们可以把从同盟会成立到辛亥革命这段时间，看成是孙中山民族主义思想演变的过渡期。
　　孙中山民族主义思想演变的最终形态:以建立各民族平等的世界新秩序为主旨的民族主义，这是历史上最高形态的民族主义
　　1911年辛亥革命后，孙中山对于民族主义有几种不同的表述。
　　一种表述是在追述革命历史时，仍明确坚持反满的民族主义的正当性。如在其《通告海陆军将士文》中说:"逆胡猾夏，盗据神州，奴使吾民，……乃 者义师起于武汉……民国新基，于是始奠。"
　　第二种表述是说，推倒满清，创立民国，民族主义已经完成。孙中山说:"今日满清退位，中华民国成立，民族、民权两主义俱达到，惟有民生主义尚 未着手，今后吾人所当致力的即在此事。"这种说法，又恰好说明，孙中山原有的民族主义，确主要是反满的民族主义。
　　第三种表述是"合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国"。孙中山在其就任临时大总统的宣言书中说:"国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地 为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。"民族统一的意思，照孙中山的说法，就是不分畛域，合汉、满、蒙、回、藏为一个统一 的中华民族。他在不同场合谈到这个问题。
　　可见，使国内各民族合为一个统一的大民族，这是孙中山的基本意思。必须注意，这个意思是在他认为民族主义的目标已达到的观念之下的一种表述。
　　民国成立后，孙中山曾认为民族主义与民权主义目的已达，今后的任务只是致力于实现民生主义。二次革命后，孙中山始觉悟到，民权主义还没有实 现，但仍认为民族主义目的已达到了。直到1919年五四运动，中国人民的反帝运动达到新的高潮之时，孙中山才彻底明白，民族主义的目标还远远没有 达到。
　　可见，孙中山民族主义的新觉醒与五四爱国运动有着密切的关系。在这之前，孙中山一直全力倾注于反军阀的护法斗争。受五四运动的刺激，孙中山始 充分注意到国内的军阀与帝国主义列强之间的密切关系。5月6日，当孙中山刚刚得到5月4日北京学生爱国运动的消息后，立即指示主持《民国日报》的 邵力子，"要大力宣传报道北京学生开展的反帝爱国运动，立即组织发动上海学生起来响应"。与此同时，"国民怵于外患之烈，群起救国，民气大张"的 现实，也给孙中山的思想以重大的影响。是年10月，中华革命党改组为中国国民党，该党的《规约》明确恢复以"实行三民主义为宗旨"。
　　从1912年宣称民族主义目标已达，到此时重新宣布以实行三民主义为宗旨，中间差不多有七年半的时间，孙中山基本上不谈论民族主义。在此之 后，孙中山才重新把民族主义作为他的一大目标。而且其民族主义明确的是以反对帝国主义为内容。如1919年11月，在同即将赴法留学的青年谈话时 说:"中国还是一个贫弱的国家，事事都受世界列强的干涉和压迫。我们全国同胞，尤其是知识分子，必须大家齐心参加革命，才能使中国得到独立、自由 和平等。"又如，1924年1月，孙中山发表《关于建立反帝联合战线宣言》，其中说:"我等同在弱小民族之中，我等当共同奋斗，反抗帝国主义国家 之掠夺与压迫"。
　　这些言论表明，五四运动以后，孙中山的民族主义思想发生一大转折:从把民族主义排除于革命目标之外，到重新确立民族主义的革命目标；从不谈反 对帝国主义，到明确反对帝国主义。这是一种非常重大的转折，表明孙中山的以民族建国为目标的近代民族主义达到了充分成熟的发展阶段。
　　考察孙中山民族主义思想的形成过程，可以看出，"排满"只是他民族主义思想最初形态的内容，而不是其民族主义思想的成熟形态的核心内容。因 而，简单化地把孙中山说成是大汉族主义者是不妥当的。
（作者为中国社科院近代史研究所研究员）

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