《敬畏自然》第六章科学、宗教与理性
2007-06-07 13:47:53
第六章 科学、宗教与理性
缺省配置：科学＝理性
基督教与科学的关系
署：纳西族的自然精灵
世界科学大会的看法
缺省配置：科学＝理性
刘华杰：时常听到"反文化科学人"讲，某某是非理性的。如今讨论敬畏自然的问题时，有人也说："敬畏自然是非理性的"。
理性是什么？科学常与理性为伴，但是在近代科学之前就没有理性吗？那时宗教与理性是什么关系？现在的宗教不讲理性吗？理性之外无东西吗？
这些都是太大的问题。各位可否从一个小问题入手开始对话？先谈第一个问题：科学家作为人是否比非科学家在做事的时候更理性？做事不仅仅指做科学研 究。这个问题本身仍然有许多含糊之处，请各位解剖之。
田松：和科学一样，理性也是一个好词。在很多时候，是仅次于"科学"的意识形态话语。而"非理性"，也常常和"伪科学""反科学"一样，是一顶意 识形态帽子。在很多科学主义者的论证中，科学和理性是循环定义的。理性就是相信科学，相信科学就是理性。这种逻辑在学理上没有什么价值，所以我们 常常感到遗憾，没有够分量的科学主义对手。这些人不怎么读书，也没有反思，但是却有一副真理在握的姿态，以为掌握了绝对正确的真理。这种心态，我 称之为无知的狂妄。所以我觉得，他们也是某种类型的民间科学爱好者。如果按照另一种理性定义的话，这种心态本身是非理性的。不过他们也有一个好 处，就是帮助我们把"缺省配置"作了梳理。
按照这种缺省配置，科学就是理性，科学家当然是最拥有理性的人了。我相信受过科学训练的人，对科学有深刻理解的人，在对待日常事物上，会有与常人 不同的方式，或者说，会更理性、更逻辑。但是，这只意味着一种稍有不同的行为方式而已，我们只可对此做事实判断，而没有必要做价值判断。比如谈恋 爱，怎么样才是理性的，怎么样就是非理性的？理性的方式就比非理性的方式好吗？显然不是的。也就是出于这个原因，那些把理性或者科学态度用到谈恋 爱上的科学家，在普通人看来，是怪物。
刘兵；理性这个概念确实太抽象，也太讲不清，在不同的语境下，它可以有着完全不同的含义。我平常很少看电视，不过，今天晚上，我刚刚看了很久由联 合国组织的在波兰纪念奥斯维辛集中营解放60周年活动的电视直播。说到这里，我会想起还是那位科学史家萨顿先生几十年前在讨论二战期间德国科学技 术人员的一段话。萨顿写道：
技术专家可以如此深深地沉浸在他的问题之中，以致于世界上其他的事情在他眼里已不复存在，而且他的人情味也可能枯萎消亡。于是，在他心中可能滋长 出一种新的激进主义：平静、冷漠，然而是可怕的。柏拉图曾期望世界由哲学家来领导，我们也经常希望世界由明智的科学家来领导，但愿上帝保佑，不要 让那些技术专家来统治我们！如果不经过人性的改正和平衡，技术激进主义将埋葬文明，并使文明反过来反对自己，甭管最后剩下的是什么。为了证明我不 是在夸大其词，我请你们想一想某些德国技术专家们在战争期间已经提供给我们的那种可怕的事例（和警告）。
我们当中的许多人都曾忧心忡忡地自问："在德国受到那样推崇的科学精神，为什么没能阻止那个国家走上纳粹的道路和避免那些灭绝人性的后果呢？"你 们甚至还会来问我："人这样热忱地谈论对真理的热爱，谈论这种热爱所开创的新世界，一个有着更高的道德和友爱的世界。追求真理和热爱真理的精神在 德国是广泛存在的，也许比在别的国家还要强烈。但是它导致了什么呢？"德国人是怎样屈从于纳粹主义的？它的那些自豪的科学家和教授怎么会那么容易 地放弃了他们自己的崇高理想而接受一个愚昧无知的救世主的妄想呢？如果得不到这些德国杰出人物或明或暗的信任与同谋，这个救世主必定是什么也干不 成的。他怎么能够得到这种同谋的保证？这种同谋的存在是不容置疑的，而且它的机构也由魏因赖希博士进行了详细的分析。他得出这样的结论："在长达 十几年的时间里，根据纳粹政策的诡诈估价的需要，许多不同的学术领域在不同的时间被发动起来；体质人类学和生物学、社会科学和人文科学的所有分支 都是这样----直到工程师们竟去建造毒气车和焚尸炉。"
"人性的这样一种完全堕落怎么会发生在这个最文明的时代里的一个最文明的国家里呢？"这个问题依然存在，并且我们比以往任何时候都更为焦虑。在这 个问题上我反复思考了很长时间，我的答案是----我希望这种答案不会使你们感到太震惊----这些德国科学家和工程师在一定程度上是他们自己的 "技术"迷恋症的受害者。他们是彻底的"技治论者"，人们可以看到，希特勒先生提出的某些问题会使他们的技术性头脑怎样的兴奋起来。其中有一些是 绝对新鲜的问题，例如，"毁灭人体----不是一个一个地、不是成百地、也不是成千地，而是成百万地毁灭人体的最简单、最便宜的方法是什么？"这 个问题有许多没有先例可参考的困难，这是足以向那些最的办法的技术专家们的创造性进行挑战的。例如，怎样从尸体中回收贵重金属呢？普通屠宰场的场 主不必为这样的问题操心，因为牛、猪和羊都没有金牙。主要困难之一是尽可能不引起太多的注意，也不要使它周围的邻居们烦恼和愤怒（因为大多数德国 人毕竟还不是发了疯的技术专家，而且我们也可以假设他们并不比我们当中的其他人更残忍。此外，即使是吃人魔王也未必喜欢屠宰场的那种气味）。德国 的技术专家们解决了这个问题，并且冷酷无情而又心甘情愿地为杀害成百万无辜的人民提供了方法。他们对技术的专注以及由此而来的麻木不仁和无知无觉 达到那样一种程度，致使他们的精神对人性已完全排斥，他们的心灵对仁慈已毫无感觉。
如果仅就技术工作本身来说，你能说这些德国的技术专家不理性吗？如果不理性，他们如何能够建造出人类历史上最有效率的杀人装置？但是，如果扩大一 些范围，当把人性也包括进来时，这些人的非理性不是显而易见的吗？
刘华杰：科学事业本身是否都是理性的？理性与否的判据是什么？
田松：在理性和科学的循环定义中，科学方法常常被定义为理性的方法。而传统科学哲学认为，科学方法主要有归纳法和演绎法。人们曾经把归纳法作为科 学发现的主要过程，这个过程是这样的，首先去搜集经验事实，然后根据事实进行归纳，总结，最后给出结论。这个过程应该是理性的。开普勒发现行星三 定律常常被作为这个过程的一个例证。但是20世纪的科学史表明，科学发现的过程中充满了非理性的、直觉的、想象的成分。现在很多科学史家认为，开 普勒之所以能够发现行星三定律，是因为他是一个毕达哥拉斯主义者——是一个神秘主义者。
如果说理性是一种思考事物的方式，我不相信它是在有科学之后才有的。理性这种思考方式一定能够在传统中找到它的源头。比如我曾论证，"鬼"可以是 一种非常理性的说法，表达一种理性的判断。
苏贤贵：理性这个词有比较复杂的含义。它的最基本意思是指逻辑推理的能力，如遵守形式逻辑的三大规律（同一律、排中律、矛盾律），就此而言，理性 是人类（也许还有某些非人类）大部分思维活动遵循的规则，不是科学所独有的，毕竟在科学之前，亚里斯多德逻辑学奠定的三段论推理已经有2000年 的历史，何况没有学过逻辑学的人也会进行逻辑推理，比如中国古人。
现在人们似乎把科学视为理性的同义语，其实在近代科学诞生之前，欧洲中世纪的经院哲学是最讲究推理的，被称为理性主义哲学，凡事喜欢从一些不证自 明的第一原则推导出来，以至于有了烦琐哲学的恶名。今天人们把理性等同为科学，已经赋予了理性一些新的内容，比如重视经验，要求科学从可重复的客 观的事实出发，即胡适喜欢说的"拿证据来！"但是按照怀特海的说法，这种经验主义的方法在近代科学诞生之初，恰恰被认为是"反理性"的，因为在此 之前，一个理论的有效性基础在于同一些第一原理相符，而不是同经验相符。这种思想来源于古希腊，比如在柏拉图哲学中，真实的圆只存在于理念界，划 出来的圆都是不圆的，而且是偶然的。希腊的思想还偏好一些理想的形状，比如圆形，所以科学哲学家霍尔顿（Gerald Holton）认为更精密的观察并不能改变托勒密的天文学体系，因为它受希腊科学范式的约束，可以通过调整本轮、均轮的数量来容纳新的经验内容。
所以理性的内容在历史上是变化的，它依赖于"范式"。今天以科学的标准看很多知识体系是非理性的，但在历史上，它们是以理性的方式被追求的。还有 一些知识门类，如哲学、艺术、文学和宗教，它们所处理的经验材料是关于人的观念、价值、情感和生活史的，和关于自然事物性质的科学材料很不相同， 但它们也服从基本的逻辑推理，服从各自学科的论证、反思和批评的标准，也是理性的事业。某些科学主义者以为只有科学才"摆事实、讲道理"，科学之 外无理性，动辄嘲笑哲学等人文学术是"胡说"，实在是贻笑大方。
此外，非理性的东西也不见得就没有价值，比如科学发现过程中还存在灵感和直觉的因素；人类除了理性的一面，还有情感生活，比如美好的爱情，还有道 德生活，比如崇高的献身精神，这些方面很难都用科学的理性来解释。存在主义作为哲学思潮现在已经衰落，但是它对人类生活的非理性一面揭示得非常深 刻，大家只要看看萨特、加缪，甚至陀斯妥也夫斯基的一些文学作品就可以知道。如果用科学的理性排除非理性，那么人类的文学、艺术就不可能存在，人 类生活世界的大部分也将不复存在，我倒是觉得这样一个世界是冰冷、无趣的世界，是一个不值得生活的世界。
基督教与科学的关系
刘华杰：贤贵曾发表过篇长文，讲述科学与宗教之间的关系演变过程。当然其中的宗教主要指基督教。请贤贵普及一下。
苏贤贵：恐怕还轮不到我来"普及"，我仅复述一下那篇文章的基本观点吧。
基督教与科学的关系得到较多的讨论，始于科学在社会文化中取得显著地位，可以与传统宗教分庭抗礼之后。但在很长时间内，人们认为科学和宗教的关系 主要是一种冲突的关系。科学发展的过程就是和宗教不断斗争的过程，而且科学会最终战胜宗教。这种看法可追溯到启蒙运动，后来又得到实证主义哲学家 孔德的支持，他认为科学与宗教两者有方法上的分歧，因为神学把现象归于主宰的意志，而科学将之归为不变的规律。19世纪后期的两位美国学者，即德 雷伯（John William Draper）和怀特（A. D. White）分别著书宣扬科学和宗教的冲突甚至是战争。在20世纪30年代，哲学家罗素是冲突命题的极力主张者，他说，"宗教与科学之间存在着长期的冲 突，直到最近几年为止，科学在这个冲突中总是获得胜利的。"
冲突论对科学和宗教的关系的描述的片面的，它无法解释在历史上以及当代许多伟大的科学家都自称是虔诚的基督徒，并积极地以他们的科学来捍卫自己的 信仰这一事实。因此后来又许多学者从科学的观念史和社会史两方面论证宗教和科学的非冲突的关联。
20世纪初，著名哲学家怀特海（A. N. Whitehead）在《科学与近代世界》（1925）一书中，谈到中世纪思想以及基督教神学对于近代科学起源的贡献。他指出，一个人从事科学之前，需要 一些关于自然的"预设"，比如相信自然界中存在秩序、对于每一个问题都存在一个答案等，怀特海考证这种信念来自古希腊的悲剧精神，又为基督教的上 帝观念所强化。他说，"在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。"除此之外，怀特海还 高度评价以圣本笃为代表的中世纪修道院重视实际、重视平凡事物的倾向，"多亏早期本笃会员有实际精神，科学与技术才能结合起来，学术也就因之和无 情而不以人意为转移的事实建立了联系。"
在30年代，另一位哲学家迈克尔"弗斯特（Michael B. Foster）则更精巧地论证了基督教创世教义对于近代自然科学兴起的作用。他指出，在科学产生之前，近代早期哲学就对自然的性质作出了预设，而这些预设 正是近代科学之所以存在的条件。近代哲学与经院哲学中的亚里士多德主义大异其趣，正是近代自然科学异于古希腊科学的原因，而这种差异的来源是基督 教的创世教义。弗斯特看到，希腊科学的最大特点是它缺乏近代科学中很显著的经验要素，而这是因为希腊思想重本质和形式、轻现象和质料的结果。在希 腊思想中，形式是本质，是使一个事物成为该事物的原因，是和人的理智（intelligence）联系在一起的，而质科只有和形式相结合才是真实 的，它是形式的实现，且常常是对形式的扭曲，因而是不完善的性质的来源，是和人的感觉联系在一起的。因此，在古希腊的知识论中，经验的方法是没有 地位的。经验的证据只是先验知识的例证，而不是知识赖以建立的基础。弗斯特认为，在这种自然论中预先假设着一种上帝论，即在古希腊的神学观念中， 上帝不拥有控制自然的全能力量，他主宰形式和质料的结合，但并不是这两种元素的创造者。例如，柏拉图在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中提出的世 界创造者（Demiurge）并不是物质和形式的创造者，他只是按照预先存在的目的，把形式赋予物质。这就决定人们对自然的认识采取的是先验的、 直觉的与亚里士多德的逻辑学相似的方法。而基督教的自然观与此不同，首先，上帝不是一位遵循别人设计图样的工匠，而是一位具有创造性的艺术家，他 的作品是兴之所至的结果，不受预先构想的限制；其次，上帝的活动是出于意志的活动，因此被造的自然物就是一种偶然的存在（contingent being），这种偶然性不是质料赋形时所产生的不完美，而是自然物本身所固有的，因此不能成为理智的对象，只能由感觉经验来认识，亦即，如果偶 然性是自然的本质属性，则经验就是自然科学不可或缺的。因此，弗斯特断言，"自然科学依赖于对自然所作的预设，而这些预设反过来又依赖于关于上帝 的学说。"
社会学的研究也从文化价值的角度证明了基督教对近代科学的贡献，因而从另一个侧面对冲突论提出了质疑。其中最著名的工作是美国社会学家罗伯特·默 顿的《十七世纪英国的科学技术与社会》。该书由默顿于1935年在哈佛大学完成的博士论文扩充而成，讨论了清教对科学的组织化的作用。默顿指出： "清教以及一般禁欲的新教是作为一种在情感上首尾一贯的信仰、观点和行为的系统而出现的，这个系统对于激发科学上的持久兴趣起了非同小可的作 用。"这一断言在科学史和科学社会学界习称为"默顿命题"（Merton thesis）。
默顿根据英国《国民传记辞典》及德国《科学技术史手册》的资料，以定量分析的方法得出：十七世纪后期有更多的英国人对科学发生兴趣，随着皇家学会 的产生，科学也不再是一种零散的个人活动，而是获得了社会的认可，并有了组织。
默顿认为应从当时代的文化价值中去寻找这些现象的源泉，因为它的"先决条件业已深深扎根在这种哺育了它并确保着它的进一步成长的文化之中；它是长 时期文化孵化的一个娇儿。"鉴于清教主义所激发并塑造出的思想感情渗透在这个世纪人类活动的各个方面，清教主义又是明显与占主导地位的文化价值相 结合的宗教运动，因此，可以期望清教对于激发人们对科学的兴趣的正面影响。
默顿命题更重要的意义是挑战了当时占主流的科学观，即认为科学本质上是积累性的、进步的，它在历史上之所以没有以更快的速度发展起来，都是受其它 因素阻碍的结果。而默顿的观点则认为，科学自身的价值在历史上并不是不言而喻的，它需要向社会证明它除了作为知识的价值本身之外的价值，以此为自 身的存在做辩护。这种辩护的角度会有许多，如宗教的、经济的、技术的、军事的、国家荣誉方面的，等等。但在宗教占社会意识主要地位的文化中，最有 力的辩护是从宗教的角度进行的，这时，人们可以有意义地谈论宗教对科学的积极作用。默顿命题的这种不同之处使它受到了广泛的讨论。
默顿命题以及对默顿命题的讨论极大地改变了人们对于科学与宗教的历史关系的看法，正如科学史家科恩(I. B. Cohen)所指出的："在经过对默顿命题的广泛讨论之后，我们倾向于理所当然地认为，在近代科学形成的几个世纪里，宗教（或至少是一种宗教背景或宗教价 值）可能对科学的发展施加了一种正面的力量。"
当然，历史上宗教和科学的关系总的来说是复杂的，因为宗教包含教义、礼仪、组织和道德的要素，而科学也往往包含科学理论、哲学含意、价值推论等内 容，所以科学和宗教可以在不同方面和不同层次上发生作用，它们的关系不能简单概括为冲突或和谐。
但是，我们注意到，科学是在西方基督教文化中孕育产生的，它和宗教存在长期的互动，如果适当地理解和界定的话，它们可以处于一种互惠的关系之中， 这对整个社会文化的和谐整合是有利的，对个人的全面发展也是有益的。用教皇约翰·保罗二世(Pope John Paul II)的话说："科学可以去除宗教的错误和迷信，宗教可以去除科学的偶像崇拜和虚妄绝对。各自都可以将对方带入一个更宽广的世界，在这个世界中，两者都可 以得到繁茂的发展。"用科学家爱因斯坦的话说："没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。"或者如爱因斯坦在另一个场合说的，"一切宗教、 艺术和科学都是一棵树上的不同分支。其目的都是为了让人类的生活趋于高尚，使它从单纯的生理存在中升华，并把个人引向自由。"
署：纳西族的自然精灵
刘华杰：贤贵刚才讲的是"成熟"的、影响极大的一种宗教与科学的关系，其他宗教与科学之间也有复杂的关系。贤贵的这种背景介绍和知识普及是十分重 要的，贤贵翻译的《科学与宗教》及《当科学遇到宗教》两书也可供大家参考，这是极好的书。
田松做过纳西族的自然宗教与科学技术的关系研究，博士论文之一就是这方面的工作。请田松谈谈纳西族的情况。
田松：纳西族的情况有很大不同，纳西族传统的知识形态，可以说是原始宗教，也可以说是民俗。人类文明早期的知识有很多种表现形态，有神话，有巫 术，只有在达到了一定的规模和系统之后，才会产生宗教这种知识形态。
纳西族的原始宗教被称为东巴教，因为他的祭司被称为东巴，东巴是纳西语智者的意思。东巴文化渗透到纳西传统生活的各个层面。所以我觉得，就纳西族 而言，"宗教与科学技术的关系"这种说法不大合适，说"宗教与生存方式的关系"可能更恰当一些。就我们现在讨论的人与自然关系这个话题来说，东巴 文化倒是能够给我提供一种特别的借鉴。我们都知道原始民族大多都有各种各样的自然崇拜。这些自然崇拜之间也随着地域民族的不同而各有特色。纳西族 的自然崇拜尤为特殊，与其他原始民族有着非常大的差别。
纳西族的神话里，有一种特殊的精灵，以前曾意译为"龙"，不过纳西族的这个精灵与汉文化中的龙有着非常大的差异。现在一般都统一"署"这个音译上 来。有学者认为署是纳西族的自然神，但是"神"这种说法也不恰当。一般的神话系统都是神、人、鬼的三重结构，在空间上，神居于天空，人居于大地， 鬼居于地下。而在东巴神话中的"署"并不住在天空，而是和人一样，住在大地之上，只不过，和人不在同一个区域。
在东巴神话中，人和署是同父异母的兄弟，后来兄弟失和，分家。人拥有道路、田地、村庄、房屋、家畜等一切人工世界的事物，署拥有山林、泉水、野生 动物等一切人类之外自然世界。后来，人类破坏了条约，跑到署的领地，伐木、杀蛇、挖石、烧山、捕鱼、打猎、淘金、开田、建寨，遭到署的报复，于是 狂风四起、雨裹冰雹、洪水冲石、断木堵路、庄稼生病、人遭瘟疫，于是发生人署大战。人不敌署，于是人请来大神丁巴什罗，丁巴什罗派神鹏休曲，制服 了署王。署王对丁巴什罗诉苦这一段话很有意思。
龙王左那里赤辩护道："我们龙族没同人类结冤仇，而是人类来和我们过不去！我们龙族的山泉边呀，人类故意杀野兽剥兽皮，血水腥味充满了洁净的山 泉。人类天天上山来打猎，不让我家马鹿山骡自由吃野草，射走马鹿还杀了山骡；阴坡黄猪被掉进陷阱，阳坡红虎被地弩毒死；雪山白胸黑熊已猎尽，高岩 黄蜂甜蜜已取完；他们还到江里来捕鱼，他们还去江滩淘沙金；树上白鹇不飞了，森林花蛇不爬了，石边青蛙不叫了；九座山头森林砍完了，七条箐谷树木 烧完了！不是我们龙族和人类相仇哟，而是人类不让龙族活下去呵！" [①]
这个版本是和志武先生很早以前翻译的，里面还用了龙这个译法。署的申诉非常有现代感。后来，在丁巴什罗的主持下，人与署重新签订了互不侵犯友好条 约，各自退回到原来的疆界，但是，还约定，人在饥荒的时候，在需要的时候，可以适当地开荒、打猎，但是要给署烧香还债，为署治病。
丁巴什罗也被认为东巴教的始祖，条约由他主持签订，当然具有象征意义。实际上，署对人没有需要，因为署的病本来就是由人造成的。但是人却离不开 署，因为人不能不喝水，而水源是属于署的。这样，人对于是有原罪的。纳西族定期举行祭祀活动除了祭天，就是祭署。此外，还有很多临时性的祭署仪 式。
兄弟关系是人署关系的核心。在东巴经典中，人和署仿佛是同一个物种的两个部落，两个家族。他们之间的矛盾类似于邻里之斗、兄弟之争，而不是现代人 描述的人与野兽的敌对关系。这样，纳西族把环境伦理变成了一种特殊的人际伦理。一个传统纳西人走进山里，看到的是署的财产，而不是人类的森林资源 和野生动物资源。纳西人不会轻易地动山里的东西，就像我们到了邻居家，不会翻邻居家的抽屉一样。因为那是人家的东西。在这样一种文化中，纳西族和 环境之间保持着和谐的关系。纳西学者李静生自豪地说，这种独特的自然观，使得纳西族数百年来，无环境之忧。
当然，人类总是需要署的财产。这就要通过东巴来与署沟通，征得署的同意。纳西族砍树有一套复杂的手续，要经过村里的专门管理村中事务的组织"老民 会"批准。老民会根据村民的需要，制定砍树的计划，哪年该哪家砍，砍几棵，砍多粗的树，都有详细的规定。如果砍这棵树的时候伤到了别的树，还要予 以惩罚。有的东巴还要做一种叫做"偿树债"的仪式。纳西族对于署有着一种感激、还债的心理。纳西学者杨福泉写道：
东巴教认为，人们为了自己的生存，使用大自然所拥有的物质，如伐木、割草、摘花、炸石头、淘金、打猎、捕鱼、汲水、取高岩上的野蜂蜜，甚至使用一 些树枝和石头用于祭祀仪式，都是取自大自然，是欠了大自然的债，如东巴经《超度放牧牦牛、马和绵羊的人·燃灯和迎接畜神》中说："死者上去时，偿 还曾抚育他（她）的树木、流水、山谷、道路、桥梁、田坝、沟渠等的欠债。""你曾去放牧绵羊的牧场上，你曾骑着马跑的地方，用脚踩过的地方，用手 折过青枝的地方，用锄挖过土块的地方，扛着利斧砍过柴的地方，用木桶提过水的山谷，这些地方你都要一一偿还木头和流水的欠债。除此之外，你曾走过 的大路小路，跨过的大桥小桥，横穿过的大坝小坝，翻越过的高低坡谷，跨越过的大沟小沟，横穿过的大小森林地带，放牧过的大小牧场，横渡过的黄绿湖 海，坐过的高崖低崖，也都一一去偿还他们的欠债。"[②]
这种对于自然的兄弟情感，是其他原始民族所没有的。在人署关系中，人把署看作与自己有同等权利的物种。在传统纳西族看来，自然中的山石草木拥有权 利是一件天经地义的事儿，是不需要论证的事儿。所以我常说，传统纳西族的东巴文化，显得很现代，甚至很后现代。
刘华杰：现代人读到纳西人关于署的理解，会做何感想呢？它难道不是落后、迷信吗？对于我们，署的观念有何启示？
目前，在云南纳西人那里，署的权威还有多大？纳西人终究也要过外面人的幸福生活，不是这样吗？这意味着什么？
田松：你的问题太多了，每一个都需要花费很长的篇幅，也未必能解释清楚。这是因为范式转化还没有完成。
按照我们现代的先进／落后的话语框架，纳西人的署自然观只能用落后、迷信来描述。不过，先进落后与否，取决于我们用什么标准来衡量。如果我们按照 与自然关系的是否协调作为衡量的尺度，也可以说署自然观是先进的。署自然观把环境伦理转化为人际伦理，已经内在地隐含了自然权利的概念，所以我们 也可以说它是非常后现代的。如果按照单向进化的社会发展观，如果我们相信社会会由"现代"进入到"后现代"，也可以说，署自然观比我们要"先进" 得多。
在丽江期间，我曾经翻了一辆车。当时是下坡，坡也不陡，对面没有车，也没有人。我转过一个弯儿，下坡，这时我开始减速，不知为什么，感到紧张。忽 然，坐在身边的朋友，车的主人对我说："你刹车！"他说话的声音可能也不大，但是我一脚就把刹车踩死了，于是车就翻了。我感觉车翻了一周半。当我 们从前窗爬出来的时候，忽然路上来了很多人，不知道从哪里冒了出来，都是在四周干活儿的农民，他们说，这个地方有鬼，已经翻了很多车。我感到非常 沮丧，围着车转了很多圈，在前后十几米的路旁，看到地上有很多油污，各种小零件，果然是翻了很多车。
事后我想，为什么会翻车，没有任何翻车的理由，怎么就会翻？可能是由一些特殊的，坡陡、弯急之外的我们不大熟悉的原因，导致了翻车。这时我想，把 他们说的"鬼"作为一个能指，这个能指的所指，应该是"我们所不熟悉的意外的导致翻车的原因"。如果在那条路的前面，当地人想要立一个警示牌，上 面会写"前方五十米有鬼"，司机就会提前减速，慢行。这个牌子和我们高速公路上常见的"前方五十米事故多发地段"，所起到的功能是一样的，所表示 的意思也是一样的。但是，由于纳西村民没有我们的现代话语，只能用"鬼"这样的词进行表述，所以我认为，"鬼"这个词代表着一种理性的思考。
纳西学者白庚胜说，东巴经里有名有姓的鬼有上千个，我也对鬼作了一点了解。我发现，东巴经里的鬼千奇百怪，对应着很细的事物。有的鬼会导致妇女难 产，有的鬼会导致妇女产后死亡，等等。可是为什么它们要那么多的鬼呢，如果是代表与人类做对的一种恶，只需要一个鬼，比如撒旦，不就够了吗？我 想，之所以有那么多鬼，每一种鬼承担不同的功能，那是因为，纳西先民已经发现，导致妇女难产的原因，和导致妇女产后死亡的原因，不是一个。所以， 鬼这个今人看来迷信的话语，其实包含着纳西先民对自然的认知，代表着理性的思考。如果我们把这个词用细菌替换，或者用抽象一点的病因替换，不叫难 产鬼，而叫难产细菌，或者难产病因，你就会更明确地意识到，鬼这种表述中隐含的理性。
至于鬼被附着的具体的形象，也很好解释。把一个问题具象化，形象化，是人的思维本能，也更利于交流。比如你不说"学术共同体隐性组织者"，而说 "学妖"，一下子就得到了共鸣，获得了传播，因为它激发了每个人心中对形象的热爱。在思想对人的资源争夺中，在思想自身的生存竞争中，最有利于传 播的，也就是最能生存的。比如"黑洞"，在这个词提出之前，有好几个别的词，比如冻星，坍缩星之类，在惠勒提出黑洞这个词之后，那些词很快就被废 掉了。所以"鬼"这个非常抽象的词，要在原始思想中获得生存，被赋予形象，那是可以理解的。那些形象只是象征。
因而，"署"这个所指，虽然有着蛙首、人身、蛇尾的具体形象，其实表达着极为抽象的意义。在人与署斗争的故事中，在东巴经的各种神话中，蕴含着纳 西先民对自然的深刻思考，隐藏着古老的生存智慧。从现代话语的角度，这些思考是简单的，粗浅的，或者反过来说，什么鬼啊，署啊，都是人类对自然认 知不够深刻导致的。然而，我们有什么办法证明，我们现在的还原论、机械论的自然观，就注定是深刻的？从进化的角度，我们现在对自然的认识与未来相 比，不也是粗浅的、简陋的吗？毫无疑问，在现代的话语框架内，在改造自然的意义上，署自然观与我们的现代科学的确是不可同日而语。所以，我们要为 署自然观辩护，需要从别的角度着手。
比如从历史的角度。作为纳西族的传统智慧，如李静生所言，署自然观保纳西族数百年来无环境之忧，也就是说，这种对自然的认识经历了至少数百年的考 验。而在以牛顿范式的经典物理学为代表的自然观之下，在我们把自然当作资源当作财产的环境伦理之下，我们在三四百年的时间里，就导致了全球性的环 境问题，全球性的生态问题。这样一比，孰优孰劣呢？
另外，署自然观归根结底是伦理，不是技术。虽然在具体的把一棵树搬家、建一座坝、猎杀某种动物等方面，纳西人比不上现代人，但是从长时段角度，它 们的思想即使在现代的框架里，竟然也是对的。比如东巴经中对砍树、对筑坝、对开山等问题的看法，现在已经得到了验证。
我试图用现代话语论证过一个迷信的说法："老树成精"。一棵老树，被农民认为成了精，有神灵保佑，所以不能砍，砍了要遭灾。我的论证是这样的，比 如一棵百年老树，它就不仅仅是一棵树，而是一个积累延续了上百年的小生态群。这个小生态群可能包括鸟、蛇、黑熊、蚂蚁、蚯蚓、菌类……等等等等， 有些东西是人类认识到了，有些可能还没有。把这棵老树砍倒，就意味着破坏了这个延续了上百年的小生态系统，鸟散蛇惊，会波及其它的小生态系统，会 导致包括人在内的大生态系统的崩溃，所谓蝴蝶效应。比如蛇无处可去，也许就进了村了。
当然，所以这些都是可能，不是必然发生的。或者说，不能证伪的。但是，伦理其实就是这样的。比如伦理规则要求你，要对人友善，对邻居有礼貌。这是 一种总的与人相处的态度。它不能告诉你，今天你骂了邻居一句，邻居"一定"会把你怎么样；明天你偷了邻居的东西，邻居也"一定"会把你怎么样。这 种对行为的准确预知，是对科学的要求。伦理学不承诺准确预知。但是，伦理学的总的原则，我们都承认是对的。虽然一次不会怎么样，两次不会怎么样， 但是你总是违背与人相处的基本规则，用迷信的说法，你会遭到报应。然而，这仍然是统计的意义上，因为也有很多人，一辈子做恶，也不遭报应。但是， 这不能成为伦理规则的反例！
署自然观作为一种生态伦理，也是这样。
还有一个辩护的思路，是我经常说的，"人民有愚昧的权利"，如果你一定要说鬼、署这套话语是愚昧的话，我就要说，人民有愚昧的权利。比如三门峡水 库，黄万里反对，当地如果有一个东巴，也会反对。但是，这个东巴不会黄万里那套现代话语，只有署啊，鬼啊之类的"愚昧"话语，我要问的是，这位东 巴是不是就没有发言权，没有话语权了？如果东巴文化这种传统在这里已经延续了几百年甚至更长，这是否意味着当地的传统文化、传统的知识体系，对于 这个地方的重大改造，完全不具备话语权？
反过来，一个学过几天自然科学的人，就敢于说东巴无知、愚昧，这是一种无知的狂妄。因为东巴是纳西族的智者，是传承了数百年纳西族传统智慧的智 者！
对于这个问题，我们现在也有一个新的话语方式：地方性知识！
至于你说另外的问题，的确是很棘手的。的确，目前在公路修通的地方，在电线铺设过去的地方，在制度化的学校教育基本具备的地方，署的观念正在日益 淡薄。纳西族自己，尤其是青年人也想要过别人的现代化生活。所以常常有这样的表述，不能为了给你们保留一个怀旧的地方，保留一个人类学的标本，而 剥夺他们过现代化生活的权利。对于这个问题，我有过几篇文章说这个事儿。《现代化的胡萝卜》，《凭什么你可以过别人的生活》，《在自己的家乡失去 意义》，《在空投的教育中失去传统》。简单地说，我有这样的几个回答：
1.现代化是不可持续的，传统地区进入现代化，无法支付现代化的成本。
2.当地人追求现代化的生活，是因为他们失去了传统。
3.传统的生活，并非不幸福的生活。
刘兵：田松的工作非常有意义，也是在国际意义上真正前沿性的研究。如果深究这类研究的重要意义及其与国际学术发展的接轨，我想，就会再次回到我前 面反复谈过的像后殖民主义科学研究及人类学方法的应用等的重要意义了。这里不再就此多谈。不过，这里我想补充另外一个例子。
在基础科学教育领域，曾有国外学者对于在八种国际科学标准文献中总结出若干对于科学的本质的一致性看法，在这其中，就包括有：科学知识是多元的， 具有暂时特征；来自一切文化背景的人都对科学做出贡献；科学是社会和文化传统的一部分；如此等等。
从这些关于科学的本质的一致性的观点来看，相比之下，在我们国内，其中的许多观点甚至在学术界也仍不无争议，更不用说在基础科学教育或者科普中的 普遍反映了。这种情况也鲜明地反映出我们在观念上的滞后。
世界科学大会的看法
刘华杰：各种传统中无疑包含了许多智慧，有些是可以"抽象继承"的。联合国教科文组织1999年召开的世界科学大会通过了《科学和利用科学知识宣 言》《科学议程：行动框架》，关于科学议程还有一份解释性说明，其中有许多说法颇有新意。比如："传统社会（其中许多还有着深厚的文化根基）已孕 育并完善了各自的知识体系，涉及到诸多领域，如天文学、气象学、地质学、生态学、植物学、农业、生理学、心理学和卫生等。这些知识体系是一笔巨大 的财富，它们不仅蕴藏着现代科学迄今为人所不了解的信息，而且也是世界上其他生活方式、社会与自然之间存在着的其他关系以及获取与创造知识的其他 方式之反映。面临全球化和科学界日益盛行的从单一角度看自然世界的形势，必须采取特别行动，保护和培育这一脆弱而又多样化的世界遗产。在科学与其 他知识体系之间建立更密切的联系对二者均大有裨益。"（详见《怎样当一名科学家》的附录，北京理工大学出版社，2004年，第91页。）
"解释性说明"中还指出："现代科学不是惟一的知识，应在这种知识与其他知识体系和途径之间建立更密切的联系，以使它们相得益彰。开展建设性的文 化间讨论的目的是促进找到使现代科学与人类更广泛的知识遗产更好地联系在一起的方式方法。"（引文同上，第91页）
如果我不指出这些表述的来源，唯科学主义者为如何评论它们呢？请几位也评评UNESCO的世界科学大会文件。中国科学界会接受这样的观念吗？我们 国家也有代表参加了这次大会，据我所知张开逊先生就参加了，他对此大会的文件评价很高。
对了，还有一段值得引出：
"按照科学自身的价值充分地和自由地从事科学活动与承认精神、文化、哲学和宗教价值观并不冲突；需要与这些价值体系保持一种公开的对话以利相互了 解。"敬畏自然被说成反科学，与此条款的叙述是否矛盾？
田松：你说的这件事非常重要。这表明，在1999年的时候，全世界的主流科学家就已经做出了"理性"的判断，对科学在当代社会生活中的位置，对科 学作为人类知识体系之一的地位，作出了新的判断，而不再像从前那样，把它尊崇为至高无上的东西，唯一正确的东西。费孝通先生说："各美其美，美人 之美，美美与共，天下大同。"强调的是各种不同文化之间，保留各自的文化自尊，同时又能欣赏其它文化，这样才能保存丰富的文化多样性，才能天下大 同。全球化是一种不可阻挡的趋势，但是我们要什么样的全球化，是用某一种文化（比如美国文化）的将全球其它文化进行格式化操作的全球一体化，还是 全球不同文化和谐共存的全球化？前者会导致文化的单一性，它在文化意义上导致的危害与生态意义上物种的单一性后果是一样的。按照熵增加原理，单一 性就是熵极大的世界，也就是死寂的世界。中国古人早有说法： "夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》，史伯语）也是王小波经常引用的罗素所说："参差 多样乃是幸福之源。"在这种多样的文化世界里，科学只是其中的一个，而且未必是最高明的一个。我想，世界科学家大会的宣言明确地表示了这个内容。
"这些知识体系是一笔巨大的财富，它们不仅蕴藏着现代科学迄今为人所不了解的信息，而且也是世界上其他生活方式、社会与自然之间存在着的其他关系 以及获取与创造知识的其他方式之反映。"
这个表述已经非常明确了。但是目前，在我们的主流话语体系中，科学依然占据绝对的优势地位，这使得其它文化的生存和发展受到了很大的限制和影响。 传统文化的保护涉及到多方面的问题，在我看来，最严重的问题是传承问题。如果没有传承，我们保护下来的也只能是文化的化石，是死的文化，博物馆里 的文化，百科全书里的文化，在现实的文化结构之中和没有保存下来差不太多。就像恐龙博物馆里的恐龙化石与当下的生物多样性没有关系。而文化的传 承，要求我们对现在中小学教育中的以科学为主导的内容作出改变，才有可能真正实现世界科学家大会的主张。
关于传统，我们一向有这样一种说法，"取其精华，弃其糟粕"。这种说法里面隐含了三个假设：1.假设存在一种超越性的标准，这是本质主义的一种假 设；2.假设这个标准能够为现代人，也就是我们所掌握，这是一种狂妄，相信自己已经掌握了绝对真理的狂妄；3.假设文化可以分成不同的部分，我们 可以根据自己的需要，选择一部分，抛弃一部分，这是还原论在文化上的表现。在我看来，这三个前提都是不存在的。
世界科学大会宣言的意义在于，作为科学时代的代表，主流科学家群体放弃了狂妄的心态，承认其它文化的价值，承认科学只是人类文化中的一部分，这对 于在当今社会里依然残存的那些传统文化的继续生存和生长是非常有价值的。
传统具有其自身的独立的价值，正如大自然的价值不需要人类的认可，传统的价值也不要科学的认可！
刘华杰：但是，传统的消失是一个普遍现象，只是快慢的问题。不用说几千年的传统，几百年甚至几十年前的传统，如今也在快速更新。对不起，几十年可 能还不算传统。现代化就是"时时"升级、淘汰的过程，如计算机的操作系统。我记得，小时候吃的西红柿很特别，现在见不到了，为什么？因为"农民" 不种它们了，它们的产量可能不够高。现在大家都种国外引进的新品种，其中有些是转基因品种。时间长了，在中国剩下的只是少数几种外来大公司的品 种。这是生物多样性减少的一个例子。文化传统可能也类似。因为外来的东西可能标上了"先进"字样，它们在与本土的传统文化相比，占据优势。于是我 们慢慢地觉得我们自己的文化确实是落后的，该抛弃的，传统也就一点一点丢掉了。
既然现在认识到传统有其自身的价值，我们有什么有效的办法，使更多的人认识到这一点呢？可否谈谈"攻略"？这个词可能极不恰当！
田松：传统的消逝是一个无奈的现实。在全世界范围内，作为生态多样性标志的物种，每年都有很多的数量在灭亡；作为文化多样性标志的语言，每年也有 很大的数量在消失。变是必然的，根据热力学第二定律，维持不变，要付出很大的代价。我们说保护传统，并不是说把传统变成化石。阿米什的生活也不是 一成不变的。关键在于，这种变，是出于传统社会内部主动的吸收，主动的变，还是出于外界压力不得不变，还是干脆无可选择地被外界所格式化？不同的 变法导致的后果是不同的。我们现在最大的问题，就是以进步的名义，大面积地全方位地对传统文化进行格式化操作，付出了大量的成本，破坏了文化的多 样性，还以为是做好事。比如对东北鄂温克等民族，人家本来在山上生活的好好的，偏要在山下给人家建设定居点，让人家下来住。人家不住，自己跑回山 了，又强制人家回来。强迫人家进步，不许人家"愚昧"，这是很荒谬的。而这种荒谬，是有着很好的名义的，比如说，他们对自然的看法是不科学的、迷 信的、乃至伪科学的、反科学的；他们的生活方式是落后的。
所有的传统社会中都有这样的两重张力，一方面，要求更多的物质，满足更多的欲望，这是每个个人的本能；另一方面，传统文化、社会整体的意识形态对 于人的欲望是有约束的。人的每一种新的欲望的满足都需要冲破传统的阻力，这保证人的本能不至于泛滥，也使得人对于物质的需求是缓慢增长的。而只有 现代社会，不但赤裸裸地强调对欲望的满足，而且不断地开发新的欲望。开发出一种新的欲望，就获得了一种新的生长点，这使得现代社会对物质需求是指 数上升的！
刘兵：讲到传统的消失，确实是一个现实的问题。其实，这与我们经常挂在口头上并经常为一些人津津乐道的"全球化"过程（包括物质的和文化的），是 密切相关的。当然，要努力保护传统的，也大有人在，只是，在实践中，困难重重。这个问题的解决，既需要有实践的努力，也需要有理论的基础。就目前 来说，像有关文化多元性的理论，有关后殖民主义的理论，等等，其实都是对于保护地方性知识与传统的有力理论支撑，但令人遗憾的是，由于正统（这里 我没用传统二字，以区别于我们讲的传统）理论的力量，我们对于这些新理论、新观点、新视角的关注、研究和普及还远远不够。如果说策略，或者说攻略 的话，那么，理论基础的确立我以为应该是其中重要的一项。
刘华杰：即使对于自然科学本身，我觉得我们的科普宣传做得也不够好，对数理科学的宣传与对博物科学的宣传不对称，对后者重视不够、用功不多。这样 的局面，也影响人们对科学自身多样性的认识。
比如对袁隆平、刘东升先生杰出工作的宣传。他们的工作基本上是在博物学的传统内做的，取得了重大的成就。我们要对他们研究的对象、方法、成功的条 件作出分析。袁隆平如果没有野生稻的帮助，会怎样？但单纯看野生稻算什么，有什么价值？
田松：关于野生稻的价值，我首先用科学主义的话语来证明。大自然本身是最大生化的实验室，在漫长的时间，广阔的空间之中，生成了极其繁多的物种， 这是人类在实验室、实验田里所无法达到的。人类出于人的目的，对自然的物种进行培育，创造新的物种，这就是对自然的征服。但是，人的目的是变化 的，人是短视的，只能看到当下的目的，当下的利益，随着时间的推移，人的需求就会发生变化，就会产生的新的目的，按照原来目的培育的新物种，对于 新目的来说，就不是最优的，所以需要对自然再征服，再培育新的物种。然而，假如人类在培养出原来的物种之后，就把大自然中的同类野生物种都消灭 了，那么在培养满足新新目的物种时，就会缺少一个重要的素材库！所以野生稻有着重要的经济价值！
不过，从自然权利的角度，任何一种物种，都有生存的权利。人没有权利扮演上帝的角色，以人的利益，人的目的对自然进行改造。野生稻具有自身独立的 内在的价值！这个价值不需要人的认可！
[①] 和志武，《休曲苏埃》，东巴经典选译，云南人民出版社1994年, 第111页。
[②] 杨福泉.东巴文化与纳西族社区的生态保护.民族学通报（第一辑）.2001.42.
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